საჯარო სივრცის ფუნქცია პოსტ-ტოტალიტარულ საზოგადოებაში – საფრთხეები და სიმპტომები

D6200135-8536-46C4-9556-C1ACE6C53789_w974_n_s

ფოტო: რადიო თავისუფლება – rferl.org

II ნაწილი

ავტორი: თამუნა ქებურია

პირველი ნაწილი იხილეთ ლინკზე

„საჯარო სივრცის ფუნქცია პოსტ-ტოტალიტარულ საზოგადოებაში – საფრთხეები და სიმპტომები“  – სტატიის ციკლის პირველ ნაწილში, სამი განსხვავებული მოაზროვნე საუბრობს პოსტ-ტოტალიტარული საზოგადოების კონსტრუქცია-რეკონსტრუქციის ფაზებზე. ისინი კრიტიკულად აანალიზებენ პოლიტიკურ, სოციალურ-კულტურული კონსტრუქტების ტრანსფორმაციას და საზოგადოების შიგნით მიმდინარე პროცესებს, ამ პირობებში წარმოქმნილ ახალ ძალაუფლებრივ თუ დემოკრატიულ პრაქტიკებს, მათი განხორციელების ფორმალურ თუ არაფორმალურ სტრატეგიებს. მოაზროვნეები ასევე მიმოიხილავენ იმ პოლიტიკურ თუ იდეოლოგიურ ჰიბრიდებს, რომლებიც გვიან საბჭოთა კავშირის პერიოდში წარმოიშვა ქართულ რეალობაში, ხოლო ტოტალიტარული სისტემის ნგრევის შემდეგ, გარკვეული ლოკალური სპეციფიკა შეიძინა.

საბჭოთა ტრანსფორმაციის პროცესში, მნიშვნელოვანი ასპექტია ჰომოგენური, მონო ჩარჩოს ნგრევა და ახალი, ჰეტეროგენული, იგივე პლურალური საზოგადოების წარმოქმნა. თუ მანამდე, მთელი საბჭოთა სისტემის იდეოლოგიური ნარატივი ეფუძნებოდა ეგალიტარული, თანასწორი საზოგადოების შექმნას, სადაც თითოეულ საბჭოთა მოქალაქეს ექნებოდა თანაბარი შესაძლებლობები, თანაბარი წვდომა რესურსებზე, და მართვის ძირითად იდეას ‘თანასწორობა’ წარმოადგენდა, ამ სისტემის ნგრევის შემდეგ, მიმდინარეობს საზოგადოების ატომიზაცია – სოციალური თემატიკები, კოლექტივიზმი და თანასწორობა ნეგატიურ კონოტაციას იძენენ, საზოგადოება განიცდის პოსტ-ტრამვულ მდგომარეობას, რაც დაკავშირებულია საბჭოთა წარსულის გადააზრებასთან, თავისუფლების და სუვერენიტეტის გააზრებასთან და ახალ პოლიტიკურ თუ ეკონომიკურ წესრიგში თავის დამკვიდრებასთან. აქედან გამომდინარე, საზოგადოების ეგზისტენციის ძირითადი პრიორიტეტი ინდივიდუალიზმი, პირადი პასუხისმგებლობა და საბაზრო თუ კაპიტალისტური სისტემის თამაშის წესების ათვისება და ‘დასავლური’ ღირებულებების გათავისება ხდება. თუმცა, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ წარმოქმნილი პლურალიზმის პირობებში, იქმნება შიდა დაპირისპირებების კერები საზოგადოების სეგმენტებს, ფენებს და სხვადასხვა პოლიტიკური იდენტობის მატარებელ ჯგუფებს შორის. ხოლო, რომელი სოციო-პოლიტიკური იდენტობაა დომინანტური, ვის გააჩნია პრივილეგია საჯარო სივრცეში და რომელ ჯგუფებს შორის კონფრონტაცია განსაზღვრავს პოლიტიკურ დღის წესრიგს, წარმოადგენს მოცემული სტატიის მეორე ციკლის მთავარ საკითხს.

სტატიის მიზანია, გამოიკვლიოს იმ საჯარო და პოლიტიკური სივრცეების ფორმირება და მათი სოციო-კულტურული ფუნქციების მექანიზმები, რომელთა მონიშვნისთვის და დაკავებისთვის იბრძოდნენ (ან იბრძვიან) საბჭოთა სისტემის ნგრევის შემდეგ გამოთავისუფლებული ფუნქციურად ახლი, ატომიზირებული ძალაუფლებრივი ერთეულები, რათა ამ სივრცეებზე ჰქონოდათ ექსკლუზია და მათი შიდა წესრიგი თავიანთი ლოგიკისთვის დაექვემდებარებინათ. შესაბამისად, ბლოგ-პოსტის ამ ნაწილში მოაზროვნეები აგრძელებენ საკუთარი მოსაზრებების გამოთქმას და პოსტ-ტოტალიტარულ საქართველოში მიმდინარე პროცესების ანალიზს.

მარინა მუსხელიშვილი:

მიიჩნევა, რომ პოსტ-ტოტალიტარული ტრანსფორმაციის მთავარი არსი იყო საქართველოში ლიბერალური ღირებულებების შემოსვლა. დასაწყისში ლიბერალური ღირებულებები წარმოდგენილი იყო, როგორც საბჭოთა-ტოტალიტარული ღირებულებების სრულიად საპირისპირო რამ. ეს სინამდვილეს არ შეესაბამება, რადგან ლიბერალურ ღირებულებებს ბევრი საერთო აქვს საბჭოთა-ტოტალიტარულ წყობასთან, და ამასთან, მას ასევე აქვს რაღაც განსხვავებულიც. გეტყვით რაში არის მსგავსება და განსხვავება: ლიბერალური ღირებულებები იმ ფორმით, როგორითაც ის შემოვიდა ჩვენთან, წარმოდგენილი იყო არა სრულად, არამედ ნაწილობრივ. ლიბერალიზმი შემოდის ჰუმანიზმის გარეშე, და ჩნდება ლიბერალიზმის ერთსახოვანი, პოზიტივისტური გაგება. მას ანალოგიურად კომუნიზმისა, პრეტენზია აქვს ჭეშმარიტებაზე. ამიტომ ლიბერალიზმი და კომუნიზმი, ამ თვალსაზრისით, ვგულისხმობ სწორედ იმ მახინჯ ფორმას ლიბერალიზმისა, რომელიც ჩვენთან დამკვიდრდა, ტოტალიტარული კომუნიზმის მსგავსია  – ორივენი არის მოდერნიზმის ხანის იდეოლოგიები და ორივენი იზიარებენ მოდერნიზმის პოზიტივისტურ და პროგრესისტულ ტელეოლოგიას. ხოლო ის, რაც, მეორე მხრივ, ებრძოდა კომუნიზმს საბჭოთა პერიოდში და ის, რაც აღმოცენდა კომუნიზმის შემდეგ, ასე ვთქვათ, ლოკალურად – ჰუმანიზმი, და რომელიც წარმოადგენს რეზისტენციას ამ ტოტალიტარული რეჟიმის წინააღმდეგ, ამ „ლიბერალიზმთან“ ვერ პოულობს საერთო ენას. ერთი იმიტომ, რომ ლიბერალიზმი არ ცდილობს მასთან დაახლოებას და მეორე, ვერც ჰუმანიზმი ვერ ხედავს ამ ლიბერალიზმში თავის მოკავშირეს. საბოლოო ჯამში კი, ეს ორი დისკურსი რჩება ერთმანეთის პირისპირ – ორივენი გარკვეულ წილად ტოტალიტარულია და ტოტალიტარიზმის გარკვეული ელემენტის მატარებელი, მაგრამ აგრეთვე განსხვავებულია იდეოლოგიურად.

ლიბერალიზმი უარყოფს ყველაფერს გარდა იმისა, რაც ლიბერალიზმია, ანუ გარკვეული ტოტალიტარული ნიშნებით ხასიათდება. მაგალითად, სიტყვის თავისუფლება ვისთვის? სიტყვის თავისუფლება ყველასთვის, მათ შორის, მამა ბასილისთვისაც? თუ სიტყვის თავისუფლება მხოლოდ ლიბერალებისთვის? მეორე მხრივ, ჰუმანიზმი, რომელიც ასევე ებრძოდა ამ სისტემას და დომინირებას, უპირისპირდება ამ ლიბერალიზმს, როგორც ისევ სისტემურ დომინაციას ადამიანებზე, რომელიც, მოცემულ შემთხვევაში, მომდინარეობს უკვე არა მოსკოვიდან ან რუსეთიდან, არამედ ვაშინგტონიდან თუ ევროპიდან. ამიტომ დღეს ჩვენ გვაქვს ეს ორი, პრინციპში დიდი მსოფლხედველური მიმდინარეობა, ერთი ინსტიტუციონალიზებულია გლობალური NGO-ების დისკურსით და მეორე ინსტიტუციონალიზებულია მეტწილად ეკლესიით და მამაოებით.

 – მოდი, დავაზუსტოთ, საბჭოთა ტოტალიტარიზმის პერიოდში ლოკალურად, რეზისტენციის შედეგად წარმოქმნილ „ჰუმანიზმს“ თქვენ რელიგიურ ინსტიტუტების როლს უკავშირებთ და მათ მიაწერთ?

მე მგონია, რომ როგორც ლიბერალიზმის, ისე ჰუმანიზმის გავრცელების არეალები გაცილებით უფრო ფართოა და, რასაკვირველია, საზოგადოებაში არსებობს ფენა, რომელიც ორივეს იზიარებს და ახერხებს მათ შეთავსებას. თუმცა, რადიკალურ გამოვლინებებში მას აქვს ინსტიტუციური სახელდებები, ანუ მათ აქვთ რადიკალური ბოლოები. როგორც დასავლეთში ყოველთვის არსებობდნენ ცალ მხარეს ანარქისტები და მეორე მხარეს კუ-კლუქს-კლანები, როგორც პოლიტიკური სპექტრის ერთგვარი  რადიკალური ბოლოები, ან ტროცკისტები და ფაშისტები, ასევე ჩვენთანაც, მთელ ამ სპექტრს აქვს თავისი რადიკალური ბოლოები. მაგრამ განსხვავებით ტიპური, მეინსტრიმული, დასავლური სიტუაციისგან, სადაც ძირითადი ინსტიტუტები ეკუთვნის ცენტრს და არა პერიფერიებს, ჩვენთან პირიქით არის, პერიფერიები არის ინსტიტუციური და რადიკალური, ხოლო შუა არის ჭაობი, რომელსაც არ აქვს საკმარისი ინსტიტუციური გამოვლინება. ამიტომაც ამ პერიფერიებს აქვთ ძლიერი გავლენა დისკურსზე, საჯარო სივრცეზე და პოლარიზებაზე. ანუ პლურალიზმი არსებობს, მაგრამ განსხვავებით ტრადიციული, მეინსტრიმული დემოკრატიისგან, არის პოლარიზებული პლურალიზმი.

meore044 – საქართველოსთან კავშირში როდესაც ვსაუბრობთ ჰუმანიზმის წარმოშობაზე, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ეს იყო ერთგვარი კოლონიის წინააღმდეგობა, ასე ვთქვათ, ცენტრის მიმართ? და სწორედ ამ კოლონიალიზმის წინააღმდეგობაში წარმოიქმნება ეს ჰუმანიზმი? მეორე მხრივ, როცა ვამბობთ, რომ ამ ჰუმანისტურ იდეოლოგიის დისკურსს დღეს მართლმადიდებლური ეკლესია აწარმოებს, რამდენად შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ დღეს წარმოდგენილი ეკლესია თავის ცენტრში ადამიანს ათავსებს, და რომ ეს ეკლესია ჰუმანისტურია?

განვმარტავ. პირველ რიგში, არ მიმაჩნია, რომ საქართველო რეზისტენციას უწევდა სისტემას, როგორც კოლონია. იყო, რასაკვირველია, ეროვნული იდენტობის მძაფრი განცდა და ეს ხელს უწყობდა ჰუმანიზმის გაძლიერებას, რადგან ადამიანი ინდივიდუალიზმის საფუძველს სწორედ ამ წინააღმდეგობაში პოულობდა. თუმცა, როდესაც ვამბობ, რომ ჰუმანიზმი და ტოტალიტარიზმი ერთმანეთს დაეჯახა, მე არ ვგულისხმობ საკუთარი თავის განცდას, როგორც კოლონიისა, იმიტომ, რომ კოლონიად თავის განცდას არაფერი საერთო არ აქვს ინდივიდუალიზმთან. როგორც კი შენ ნაციონალისტურად უპირისპირდები სისტემას, შენ ხდები არა ინდივიდუალისტი, არამედ ნაციონალისტი, ფაშისტი. რეზისტენცია სისტემის მიმართ ახასიათებდა მთელ საბჭოთა კავშირს, მათ შორის რუსეთსაც კი. ეს იყო ტოტალიტარული სისტემის წინააღმდეგ მიმართული გრძნობა, და არა რუსეთის წინააღმდეგ მიმართული გრძნობა. საქართველოში ამას დაემატა ასევე ეროვნული იდენტობის განცდა, რომელიც, კიდევ ერთხელ ვიმეორებ, შეიძლება ფაშისტურ ფორმებსაც იღებდეს, და არა ინდივიდუალისტურს, და რასაკვირველია, როდესაც მოხდა პოსტსაბჭოთა ტრანსფორმაცია, საქართველოში იმძლავრა ამ რეზისტენციის ნაციონალისტურმა, და არა ინდივიდუალისტურმა კომპონენტმა. ეს ჰუმანიზმი დარჩა ცენტრში, უფრო ცენტრისტული ფორმა მიიღო და არა რელიგიური.

როდესაც სპექტრი დავხატე, ცალ მხარეს ლიბერალიზმი, მეორე მხარეს – რელიგია, ამ სპექტრში ჰუმანიზმი დარჩა ცენტრში. არცერთი ბოლო და არც მეორე ადამიანს, როგორც ღირებულებას, არ ცნობს, რადგან საქართველოში წარმოდგენილი არც ლიბერალიზმი და არც ეკლესია დღეს არ არის ჰუმანისტური. ეს ეხება არა მარტო რელიგიას, არამედ ლიბერალურ ფრთასაც, რომლიც გამოვიდა საჯარო სივრცეში, როგორც გარკვეული იდეოლოგიის მატარებელი, და არა როგორც ადამიანების რეპრეზენტატორი. ლიბერალიზმი თეორიულად არის ჰუმანისტური, ადამიანზე ორიენტირებული, მაგრამ სინამდვილეში დღევანდელ დღეს ის ადამიანებს მოწყვეტილია. არ შეიძლება ფილოსოფია განიხილო მისი კონტექსტის გარეშე. სინამდვილეში ფილოსოფიები თავის რეალურ სახეს იძენენ იმ პროცესთან მიმართებაში, რა პროცესიც მას ლეგიტიმაციას უწევს. ლიბერალიზმი, მაგალითად, ბრიტანეთში იყო სახალხო მოძრაობა, ეს იყო ადამიანების ბრძოლა ძალაუფლების მქონეთა წინააღმდეგ, ანუ ლიბერალიზაცია თავისი არსით იყო იმავდროულად ემანსიპაცია. მოდით, შევხედოთ ჩვენს ნეოლიბერალურ ეპოქას – არის თუ არა ლიბერალიზაცია ემანსიპაციის პროცესი? თუ ეს არის ემანსიპაციის საწინააღმდეგო პროცესი? აი, აქ არის გარკვეული ხაფანგი ჩადებული, რომელიც მაღალ ღირებულებებს გარკვეულ ლეგიტიმაციას უკარგავს. უწყობს თუ არა ხელს ლიბერალიზმი დღეს ქართული მოსახლეობის ცხოვრების ხარისხის, ასე ვთქვათ, გაუმჯობესებას, მათ ემანსიპაციას, მათ ბრძოლას ძალაუფლების წინააღმდეგ? ამ შემთხვევაში, უნდა გავითვალისწინოთ ეკლესიის თვითშეგნებაც. ეკლესია ბრიტანეთში იყო ძალაუფლებრივი და შესაბამისად დაიწყო ბრძოლა სიტყვის თავისუფლებისთვის, რომელიც ეკლესიის წინააღმდეგაც იყო მიმართული. ან რეფორმაცია გავიხსენოთ – რელიგიური ბრძოლები, რაც იყო იქ, იყო ბრძოლა ემანსიპაციისთვის ,,ძლიერთა ამა ქვეყნის“ წინააღმდეგ. ამ სიტყვის თავისუფლებისთვის ბრძოლის შედეგად, შეიზღუდა ეკლესიის როლი, და ამავდროულად სახელმწიფოს როლი, რამაც მოუტანა მოსახლეობის თავისუფლება. საქართველოში ეკლესია წინა საუკუნის პერიოდში ნამდვილად არ წარმოადგენდა ძალაუფლების წყაროს, ეს იყო დაჩაგრულთა და დევნილთა ერთ-ერთი ინსტიტუტი.

ეკლესია საქართველოში გაძლიერდა ბოლო ათწლეულებში, სწორედ იმ თვითშეგნებით და იმ საზრისით, რომ ის არის საზოგადოების მხარეს და არა სახელმწიფოს მხარეს. სოციოლოგიური კვლევებიც ამას ადასტურებენ. როდესაც ადამიანები აფასებენ ვინ არის მათ მხარეს, ვინ არის მათ წინააღმდეგ, სახელმწიფო ხელისუფლება ყოველთვის შეფასებულია, როგორც მათ წინააღმდეგ მიმართული ინსტიტუტი, ეკლესია კი ყოველთვის მათ მხარეს მდგომი მხარე. ამიტომაც არის, რომ ეკლესიის წინააღმდეგ ბრძოლა და ეკლესიის, ესე ვთქვათ, დოგმატიზმის და ფუნდამენტალიზმის რეკონსტრუქცია აღიქმება არა როგორც მოსახლეობის ემანსიპაციის მცდელობა, არამედ როგორც მათი დამონება სისტემის მიერ. ეს პარადოქსი ისტორიულ-პოლიტიკურ მეცნიერებაში ცნობილია, როგორც Path Dependence, ანუ როგორ მიხვედი ამ მდგომარეობამდე, გავლენას ახდენს იმაზე, თუ როგორ ფუნქციონირებენ ინსტიტუტები დღეს. ლიბერალიზმი იმ ეპოქაში ფუნქციონირებდა, როგორც ემანსიპატორი იდეოლოგია. დღეს ლიბერალიზმი საზოგადოების ძალიან დიდი ნაწილის მიერ აღიქმება, როგორც მათი ემანსიპაციის და მათი ძალაუფლების წინააღმდეგ მიმართული ძალა.

ამ ლოგიკის უკეთ გასაგებად, მოდი, სიტყვა ლიბერალიზმს ნუ ვახსენებთ, ვახსენოთ სიტყვები ,,თავისუფლება“ და ,,თანასწორობა“. გამოვიდეთ იქიდან, რომ ჩვენ გვინდა, ყველა იყოს თავისუფალი და თანასწორი. ანუ, ვაღიაროთ თავისუფლების და თანასწორობის იდეალები და ამაში მგონი არ შევცდებით, თუ ვიტყვით, რომ ორივე ბოლოს და ყველა ადამიანს აქვს გარკვეული მიდრეკილება ამ ღირებულებებისკენ. ვილაპარაკოთ იმაზე, როგორ შეიძლება ამის უზრუნველყოფა და როგორ შეიძლება ამის შეთავაზება საქართველოს საჯარო სივრცეში და საქართველოს რეალობაში. უნდა ვეძებოთ ახალი ინსტიტუციური გზები. ღირებულებები და ინსტიტუტები არ არის ერთი და იგივე. ღირებულებები და ინსტიტუტები არ უნდა ავურიოთ ერთმანეთში.

რაც შეეხება საჯარო სივრცის საკითხს, არის რამდენიმე ვარიანტი: ერთი ვარიანტია, რომ საჯარო სივრცე მოწყობილია ისე, რომ მისგან განდევნილია გარკვეული პროზელიტიზმი და ღირებულებების პროპაგანდა არ დაიშვება. მეორე ვარიანტია, რომ საჯარო სივრცე ფრაგმენტირებულია ანუ ყველა ღირებულების და იდენტობის მატარებლებს აქვთ საკუთარი სივრცეები იმისთვის, რომ იქ საკუთარი თავი გამოხატონ, მაგრამ ეს სივრცეები ერთმანეთს არ ეჯახება. ან მესამე ვარიანტი, რომ არსებობს გარკვეული გადაკვეთა, ანუ ფაქტობრივად ქაოსია, სადაც ხდება პოლარიზებული ღირებულებების დაპირისპირება. ხოლო დაშვებულ არეალში მიდის პოლიტიკური ძალაუფლებისთვის ბრძოლა.

ეს სამივე ვარიანტი გარკვეულწილად დასაშვებია, თუკი გარკვეული სახელმწიფო გადაწყვეტილება და საზოგადოებრივი კონსენსუსი არსებობს ამაზე. მაგრამ საქართველოში საზოგადოებრივი კონსენსუსი არაფერზე არ არსებობს, ამიტომ ის, რასაც ჩვენ ვაკვირდებით, არის შემდეგი: სისტემასთან დაკავშირებული ძალები ცდილობენ პირველი ვარიანტის დამკვიდრებას ანუ განდევნას იდენტობების ნაწილისა საჯარო სივრციდან, ხოლო ამას მოჰყვება ის, რომ ეს იდენტობები სულ უფრო უკავშირდებიან საეკლესიო სივრცეს, რომელიც საჯაროობის გადმოსახედიდან, შეიძლება ნახევრად საჯაროდ განვიხილოთ – ვთქვათ, მამაოს ქადაგება, ეკლესია და ა.შ. ეს არ არის ბოლომდე საჯარო სივრცე, თუმცა ამავდროულად საზოგადოების დიდი ნაწილისთვის ის მაინც შეიცავს საჯაროობის გარკვეულ ელემენტებს. ამავდროულად, არიან ძალები, რომლებიც ცდილობენ დამორჩილებული და დაქვემდებარებული მდგომარეობიდან ზევით ასვლას და საკუთარი თავის განსაჯაროებას და ლეგიტიმურ დამკვიდრებას, როგორც გარკვეული ღირებულებების და გარკვეული მსოფლმხედველობების რეპრეზენტატორები. ეს მცდელობები ხშირად აგრესიულ ხასიათს ატარებს, ხშირად გადაიზრდება „ტაბურეტკებში“ და ძალადობაში. ხოლო ძალადობა და დაპირისპირება, საბოლოოდ, გამომდინარეობს იქიდან, რომ დაპირისპირება, საკუთარი დომინირებულობის შეგრძნება, პრივილეგირებულობის ქონის სურვილი ყველა მხარის წარმომადგენლებს შორის ძალიან მძაფრია.

ზაალ ანდრონიკაშვილი:

 – რამდენადაც სტატიის პირველი ნაწილი მეტ-ნაკლებად შეეხება საბჭოთა პერიოდის შემდგომ ქართული საზოგადოების ტრანსფორმაციას, საინტერესო იქნება ამ ტრანსფორმაციის პროცესში, ქვეყანაში მიმდინარე სოციალურ, კულტურულ თუ დისკურსულ პოლიტიკაზე მსჯელობა. კერძოდ, რა ძალები გამოთავისუფლდა? ვის ჰქონდა პრეტენზია საჯაროდ პოზიციონირებაზე? რომელი ჯგუფების დაპირისპირება ქმნიდა პოლიტიკურ დღის წესრიგს?

1980-იანი წლების ქართული ნაციონალიზმის განსაზღვრება ძირითადად ეროვნული მოძრაობის პრეროგატივა იყო. ეროვნული მოძრაობის ერთ-ერთი ლიდერი და საქართველოს პირველი პრეზიდენტი, ზვიად გამსახურდია ქართულ ნაციონალიზმს ეთნიკურ ჭრილში განიხილავდა. ეთნიკურად გაგებული ქართველი ერი იყო საკრალურობის მატარებელი (იხ. საქართველოს სულიერი მისია). საქართველოს მეორე პრეზიდენტი, ედუარდ შევარდნაძე საბჭოთა კავშირიდან მემკვიდრეობით მიღებულ საქართველოს, როგორც კულტურული ერის მოდელს ემხრობოდა (“გადავარჩინოთ კულტურა და კულტურა გადაგვარჩენს ჩვენ“). საქართველოს მესამე პრეზიდენტი, მიხეილ სააკაშვილი ამერიკული ყაიდის სამოქალაქო ნაციონალიზმის მომხრე იყო. ამის საპირისპიროდ, საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქი და საპატრიარქო ქართველობას მართლმადიდებლობასთან აიგივებს და ქმნის ეთნო-კონფესიური ნაციონალიზმის მოდელს.

 yrkl0– თქვენ ახსენეთ საპატრიარქო, როგორც „ქართველობის მართლმადიდებლობასთან გაიგივების“ მწარმოებელი. ამ კონტექსტში კი საინტერესოა მსჯელობა ამ ინსტიტუტის როლზე ტრანსფორმაციის პროცესში. კერძოდ, რა იყო მისი როლი – ეს იყო კულტურული იდენტობის მაკონსტრუირებელ ელემენტი, რომელსაც განაპირობებდა საზოგადოების კონსოლიდაციას და მეტ-ნაკლები სტაბილურობას თუ ის უფრო ძალაუფლებრივ ინსტიტუტად მოგვევლინა, რომელსაც პრეტენზია ჰქონდა გარკვეულ პრივილეგიებზე?

ეკლესია არ იყო მზად 80-იანი წლების ბოლოდან დაწყებული უმაგალითო ექსპანსიისათვის. მღვდლად ეკურთხა უამრავი ადამიანი, რომლის სათანადო თეოლოგიური მომზადების რესურსი არც მაშინ არსებობდა და არც ახლა არსებობს. ამან გამოიწვია სასულიერო პირების უკიდურესი პროფესიული არაკომპეტენტურობა საკმაოდ დიდი ავტორიტეტის პირობებში, რაც საზოგადოებაზე უარყოფითად აისახება. საქართველოში ეპარქიების, ეპისკოპოსების და არქიეპისკოპოსების რაოდენობა დღეს უფრო მაღალია, ვიდრე ოდესმე საქართველოს ისტორიაში.

1995 წლის კონსტიტუციაში ჩაიწერა “ეკლესიის განსაკუთრებული როლი საქართველოს ისტორიაში”. ამ, ერთი შეხედვით, სიმბოლურ ჩანაწერს მოჰყვა ჯერ სათანადო შესწორება, რომ ეკლესიასა და სახელმწიფოს ურთიერთობას დააკანონებდა საკონსტიტუციო შეთანხმება, შემდეგ კი ეს შეთანხმება დაიდო კიდეც. ამ შეთანხმებით, ეკლესიას მიენიჭა გარკვეული პრივილეგიები, როგორც განათლების საკითხებში, ასევე დაუწესდა საგადასახადო შეღავათები.

გარდა ამისა, საპატრიარქო სისტემატიურად ცდილობდა როგორც არასასურველი კანონების ჩაგდებას (მაგ. კანონი თვითმმართველობის შესახებ), ასევე საკუთარი კანონების გატანას სხვადასხვა პოლიტიკური ძალის მეშვეობით (მაგ. რელიგიური გრძნობების შეურაცხყოფის დასჯადობის შემოღების მცდელობა).

საპატრიარქო სისტემატიურად ცდილობს არა მარტო საკუთარი ავტორიტეტის გამყარებას და საკუთარი პოლიტიკური მხარდაჭერის კონვერტაციას როგორც ფინანსურ და ქონებრივ, ასევე პოლიტიკურ კაპიტალად. მისი დეკლარირებული მიზანია, საქართველოს საპარლამენტო რესპუბლიკიდან კონსტიტუციურ მონარქიად გადაქცევა.

საპატრიარქოს გაძლიერება დაიწყო შევარდნაძის პრეზიდენტობისას და განუხრელად გრძელდებოდა ყველა მომდევნო მთავრობის მმართველობისას. შეიძლება ითქვას, რომ საპატრიარქოს ჰქონდა და აქვს თავისი ინტერესები და შეუძლია მათი არტიკულირება, მაშინ, როდესაც სახელმწიფოს არასოდეს ჰქონია ეკლესიის მიმართ გააზრებული სახელმწიფო პოლიტიკა.

 – რაც შეეხება პატრიარქის განცხადებებს სახელმწიფო პოლიტიკაში ჩარევასთან დაკავშირებით, როგორ ფიქრობთ, საეკლესიო წარმომადგენლებს გააჩნიათ გარკვეული პოლიტიკა ან განზრახვა ხელში აიღონ პოლიტიკური ძალაუფლება და აწარმოონ გარკვეული პოლიტიკა?

მაგალითად, პატრიარქის განცხადება, რომ მას უნდა ჰქონდეს შეწყალების უფლება (რომელიც საპატრიარქომ შემდეგ უკან წაიღო, მიუხედავად იმისა, რომ პოლიტიკოსთა დიდმა ნაწილმა ამ იდეას მხარი დაუჭირა), სწორედ ეკლესიის მიზანმიმართული პოლიტიკის ნაწილია, მოაქციოს საპატრიარქოს არაფორმალური ავტორიტეტი ფორმალურ ჩარჩოებში და დააკანონოს. პოლიტიკური კლასის და მედიის რეაქცია ამ ანტიკონსტიტუციურ განცხადებაზე კი სწორედ იმაზე მეტყველებს, რომ საკუთარ ავტორიტეტს და ამომრჩევლის მხარდაჭერას მოკლებული პოლიტიკოსები მზად არიან, საპატრიარქოს მხარდაჭერის სანაცვლოდ, დათმონ სახელმწიფოს ინტერესები და პრინციპები.

შოთა პაპავა:

 – საქართველოს პოსტ-ტოტალიტარულ ტრანსფორმაციაზე საუბრისას, საინტერესო იქნება იმაზე მსჯელობა, თუ როგორ წარიმართა ტრანზიციის პროცესი? რა მოვლენებს ჰქონდა ადგილი, და რა დომინანტურმა დისკურსებმა იჩინა თავი? ნიშანდობლივია, რომ ამ პროცესში დომინირებდა დასავლეთის, როგორც ძირითადი ორიენტირის ხატი. რა შეგიძლიათ ამის თაობაზე გვითხრათ?

საბჭოთა კავშირის ნგრევის დროს ჩამოყალიბდა ნაციონალური ნარატივი, რომელიც რას ეფუძნება, საბოლოო ჯამში, ცოტა გაუგებარია, მაგრამ ასე თუ ისე იგი დაეფუძნა გასული 70 წლის წაშლას და დაბრუნებას „ქართულ წარსულში“, რომელიც საბჭოთა წარსულის ალტერნატივად არის მიჩნეული. საინტერესო ისაა, რომ ამ წარსულში დაბრუნება ხდება აბსოლუტურად მითოლოგიურ დონეზე. აქედან მოდის მრავალი მითოლოგიური კატეგორია – შფოთვა იმაზე, რომ საქართველო არ დაიშალოს, ქართველობა არ დავკარგოთ, დავიბრუნოთ ძირძველი ნაციონალიზმი. მერე, კიდევ უფრო შორს მივდივართ ამ მითოლოგიებით, მაგალითად – „ქართველი ძირძველი ევროპელია“.

საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ, ქვეყანაში ფეხს იკიდებს დასავლეთის და დასავლური ღირებულებების ზედაპირული ხედვა. სინამდვილეში კი, დასავლეთი არ შემოსულა იმ თავისი ფუნდამენტებით, რაც მის რეალურ ღირებულებებს წარმოადგენს. საქართველოს პრეზიდენტები – ზვიად გამსახურდია, ედუარდ შევარდნაძეც და მიხეილ სააკაშვილიც, აპელირებდნენ დასავლური ღირებულებების შემოტანით და დამკვიდრებით ქვეყანაში. თუმცა რაში გამოიხატება ეს „შემოტანა“ ცოტა გაურკვეველია. დღეს, დასავლურობის გაგება უფრო მეტად უნდა დადგეს კითხვის ნიშნის ქვეშ, ვიდრე ის, თუ რამდენად გვინდა დასავლეთში.

 post-29-1405456953– რაც შეეხება ქართულ რეალობას,  საინტერესოა ვისაუბროთ საბჭოთა კავშირის ნგრევის შემდეგ წარმოქმნილ საზოგადოების პოსტ-ტრამვულ მდგომარეობაზე – ერთი მთავარი კითხვა, რომელიც ბოლო პერიოდში ხშირად ხდება დისკუსიის საგანი, არის იმის გაცნობიერება, თუ რას წარმოადგენდა საბჭოთა პოლიტიკა და რა დაპირისპირებას, ან იგივე რეზისტენციას ჰქონდა ადგილი ქართულ საზოგადოებაში? ეს იყო წინააღმდეგობა იმპერიის მიმართ, რომელსაც კოლონიალისტური მოტივები ამოძრავებს, და შესაბამისად ქართველ ერს ჰქონდა რეზისტენცია იმპერიალისტური წნეხების მიმართ, რომლებიც გაცილებით უფრო მძაფრად იყო წარმოდგენილი ისეთ პერიფერიულ რეგიონში, როგორიც საქართველოა, თუ ეს იყო დაპირისპირება ერთი კონკრეტული ცენტრის ან სისტემის წინააღმდეგ, რომელიც თანაბრად უსწორდებოდა როგორც პერიფერიას, ასევე ცენტრსაც – ანუ ქართველი მოსახლეობაც იმ დოზით განიცდიდა ტოტლიტარულ რეპრესიებს, რა დოზითაც რუსული თუ სხვა საბჭოთა რესპუბლიკის საზოგადოება? 

ეს ძალიან მნიშვნელოვანი მომენტია და აქ, გასააზრებელია ის, თუ რამდენად რეალურია ეს რეზისტენციის ნარატივი და რამდენად წარმოშობს თვითონ ეს რეზისტენციული ნარატივი იმპერიულ სტრუქტურებს და აზროვნებას. აქ, იკვეთება ნაციონალურობა და იმპერიულობა, და ძალიან ირონიულია ის, რომ დღევანდელი ქართველი მემარჯვენე ტრადიციონალისტების ძირითადი აპელირების საგანი – ქართული ერის სიწმინდე თუ ფოლკლორულ-ეთნოგრაფიული წარმოდგენები – სინამდვილეში არის საბჭოთა წარმოდგენა ნაციონალიზმზე. საბჭოთა კავშირს ჰქონდა თავისი ნაციონალური პოლიტიკა, რომლითაც ის აძლიერებდა და ქმნიდა საბჭოთა ნაციების ერთმანეთისგან განცალკევებულ წარმოდგენებს, ყველა ნაციას უქმნიდა თავის ხატს, თავის სტერეოტიპულ რეპრეზენტაციას, რომელიც მოსკოვისკენ მიემართებოდა და მოსკოვში, ნაციონალურობის თეატრის სცენაზე თამაშდებოდა. აქ ყველას ჰქონდა თავისი ხასიათი, რომელიც იყო დანარჩენებისგან განსხვავებული და „უნიკალური“.

სისტემის დანგრევის მომენტში კი, ამ ხელოვნურად შექმნილ ნაციონალურობის იდეას ვიღებთ, და ამ იდეით გავრბივართ ამ სისტემისგან. ამ მომენტში ვაწარმოებთ ჩვენი თავის იმპერიულ ხედვას. შეიძლება, შინაარსით ვუპირისპირდებოდეთ იმპერიულ სტრუქტურებს და კოლონიურ წარსულს, მაგრამ ფორმით ზუსტად იმავეს ვიმეორებთ და იმავეს ვაწარმოებთ. ჩვენი ხედვები ქართველობაზე ჩამოყალიბებულია იმპერიის ჩრდილის ქვეშ.

შეიძლება პარადოქსულად მოგვეჩვენოს, მაგრამ ეროვნული პროექტის ჩამოყალიბება შესაძლებელია არა ჩაკეტილობით და უნიკალურობაზე საუბრით, არამედ პირიქით, გახსნილობით და შენი წარსული ჰიბრიდულობის გარჩევით – როგორი კულტურული, ისტორიული და სხვა ფაქტორების კომპოზიტებით შედგა ის.

აქ ძირითადი აქცენტები ქართველობის სიწმინდე-არასიწმინდეზე ისმება, ხოლო იმის გააზრება არ ხდება, რომ ნაცია წარმოადგენს არა წმინდა, არამედ სხვადასხვა მოცემულობების კომპოზიტს. ბენედიქტ ანდერსონის თანახმად, ნაციონალიზმი არის მოდულარული. ის მოძრაობს სივრცეში და არ წარმოადგენს უნიკალურ თუ ესენციურ კატეგორიას. სწორედ ამ ესენციურ ქართველობის იდეას უნდა დავუპირისპირდეთ.

 – არსებობს მოსაზრება, რომ ესენციური ქართველობის წარმოების პროცესში დიდ როლს თამაშობს ეკლესია და მართლმადიდებლური ქრისტიანობა. ბევრი საუბრობს და მსჯელობს იმაზე, თუ როგორ შექმნა ეკლესიამ ქართული იდენტობის დისკურსი და როგორ მოახდინა ამ იდენტობის ფიქსირება სხვადასხვა მახასიათებლით. საინტერესოა,  თქვენ როგორ აღიქვამთ, ეკლესიამ რა როლი ითამაშა ქართული სახელმწიფოს გამორკვევის და ჩამოყალიბების პროცესში – უფრო ნეგატიური, თუ უფრო პოზიტიური?

ამ კითხვაზე პასუხისას დავეყრდნობი სხვა ქართველი მოაზროვნეების აზრს, რომელიც უფრო დამაჯერებლად მიმაჩნია. კერძოდ, მგონია, რომ ქართულ ეკლესიას ლეგიტიმურობა არ მოუხვეჭია, მას ის მიეცა ან გადაეცა, რათა შემდეგ მას კვლავ უკან დაებრუნებინა ეს ლეგიტიმურობა. ანუ, ერთგვარი პინგ-პონგის თამაში გაიმართა სახელმწიფო ინსტიტუციებსა და რელიგიურ თუ სასულიერო პირებს შორის. ეს პროცესი თავიდან სახელმწიფომ დაიწყო. ყველაზე მეტად გაძლიერდა სააკაშვილის პერიოდში, როდესაც იწყება დიდი ფინანსური მხარდაჭერა და ძალაუფლებრივი პრივილეგიების მინიჭების პროცესი. ეს იყო ერთგვარი ეკონომიკურ-სავაჭრო გაცვლითი ურთიერთობები.

არარეალური მგონია მოსაზრება, რომ ეკლესიას საჯარო ასპარეზზე გამოსვლის შანსი მიეცა მხოლოდ საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ, რომელიც იყო ათეისტური ქვეყანა და ებრძოდა რელიგიურობას 70 წელი, და რომ სწორედ ამან განაპირობა ეკლესიის ასეთი აღზევება და რელიგიურობის ზრდა ქართულ სივრცეში. ეს ნარატივი ნაკლებად დამაჯერებელია, რადგან თუ დავაკვირდებით, სწორედ იმ პოლიტიკურმა ძალებმა მოახდინეს ეკლესიის ეტაპობრივი და შეუქცევადი გაძლიერება, რომლებიც მოდიოდნენ ხელისუფლებაში და თავიანთი ელექტორატის გულის მოგებას სასულიერო პირების გულის მოგების გავლით ახერხებდნენ.

დღევანდელ საჯარო სივრცეში ძირითადად შეიძლება გამოვკვეთოთ სამი ცენტრალური აქტორისახელმწიფო და სახელისუფლებო წარმომადგენლები, სასულიერო და საეკლესიო ნიშის მქონე წარმომადგენლები და მესამეა, ბოლო პერიოდში გაძლიერებული .. “სამოქალაქო საზოგადოება“. სამივე აგენტს გააჩნია პრეტენზია, რომ ისინი საუბრობენ ხალხის სახელით. თქვენი აზრით, ამათგან, რომელია ყველაზე მეტად სახალხო ერთეული? რომელი განიხილავს ადამიანს და ინდივიდს ცენტრალურ ფიგურად თავისი დღის წესრიგის დაგეგმვისას

ჩემი აზრით, სამივე ძალა იმპოტენტურია. ხელისუფლებას და პოლიტიკურ ველს თუ გადავხედავთ, აქ წარმოდგენილია „ნაციონალების“ და „ოცნების“ დაპირისპირება. რეალურად, უფრო მეტია ის ხალხი, რომლებიც არც ერთ მათგანს არ უჭერს მხარს, ვიდერე ისინი, რომელებიც ერთ-ერთს მაინც უჭერენ. ამ პროცესში ხალხი რჩება გარეთ, და რეალურად, მათ წამომადგენელი არ ჰყავთ ძალაუფლებაში. არ არსებობს ისეთი ძალა საქართველოში, რომელიც წარმოადგენდა საქართვლოს ყველა მოქალაქის პოზიციას, რადგან ესეთი პოზიციაც არ არსებობს ქვეყანაში. მაგალითად სად არაინ მუსლიმი პარლამენტარები?

სამოქალაქო საზოგადოებას და საჯარო ინტელექტალებს რაც შეეხება, მანდ კიდევ უფრო სხვა და ძველი პრობლემებია – ისტორიულად, ინტელექტუალის ურთიერთობა ხალხთან პრობლემურია, ანუ საერთოდ შესაძლებელია თუ არა ხალხის  რეპრეზენტაცია ინტელექსუალებისმიერ, მარქსის ცნობილ თეზას რომ დავუბრუნდეთ? აქაც იმპოტენციას ვხედავ მე, რადგან რაც არ უნდა იზრუნოს გარკვეულმა ინტელექტუალების ფენამ, NGO-ებმა, ან ზოგადად, სამოქალაქო საზოგადოების წარმომადგენლებმა, მაგალითად ჭიათურელ მაღაროელებზე, სანამ ჭიათურელი მაღაროელები თვითონ არ დაიკავებენ გარკვეულ პოზიციებს საჯარო სივრცეში, ლიმიტირებული ვიქნებით იმაში, რაც შეიძლება ვაწარმოოთ მათი სახელით.

რაც შეეხება ეკლესიას, მის ფარგლებს გარეთ საქართველოს ბევრი მოქალაქე რჩება, რომელიც სხვადასხვა ნიშნებით არ ჯდება მათ სტუქტურებში. ეკლესია გიღებს მხოლოდ მაშინ, როდესაც გარკვეულ კონფორმიზაციას მიმართავ და გადადიხარ მათ იდეოლოგიურ პოზიციაზე. შესაბამისად, ეკლესია ექსკლუზიურ ინსტიტუციას წარმოადგენს და მას, მე დავუპირისპირებდი სახელმწიფოს, რადგან სახელმწიფო არის სწორედ ის სტრუქტურა და ერთეული, რომელიც უნდა იყოს ინკლუზიური. ეკლესიას არ ევალება ინკლუზიურობა, თუმცა სახელმწიფოს ევალება. ეკლესიის და სახელმწფოს გადაჯაჭულობის რეზულტატი დღეს საქართველოში არის ის, რომ ძალაუფლებაც ისეთივე ექსკლუზიურია, როგორიც ეკლესიაა, და ეს მიუღებელია ჩემთვის. ამას ზემოდან ემატება არა მარტო ნიშნები ეთნიკური, გენდერული, თუ სექსუალობის თვალსაზრისით, არამედ კლასობრივი ნიშნებიც – წვდომა ძალაუფლებაზე დღეს საქართველოში აქვს გარკვეულ ჯგუფს, რომელიც ასევე ექსკლუზიურია. აქედან გამომდინარე, კლასობრივი ნიშნით დემარკირებული ჯგუფები ორმაგი ექსკლუზიის მსხვერპლნი არიან. ამაზე შეიძლება გაამახვილოს ყურადღება საჯარო ინტელექტუალმა, ამაზე შეიძლება გაამახვილოს ყურადღება სამოქალაქო საზოგადოების წარმომადგენელმა, მაგრამ საბოლოო ჯამში, ისინიც ამ სტრუქტურების გარეთ რჩებიან და მათ გარეთ ყოფნას განაპირობებს ეს გადაჯაჭვული რელიგიური და სამთავრობო წრეები.

აქ ერთი რამეა მთავარია – შესაძლებელია თუ არა აწარმოო ნაციონალური პროექტი ექსკლუზიურობის გარეშე? ხომ არ არის ნაციონალიზმი ფუნდამენტურად ექსკლუზიური? სწორედაც, მე-19 საუკუნიდან მოყოლებული, ქართული ნაციონალურობა ამ ექსკლუზიურობის ფუნდამენტზე იწარმოება – იმისთვის, რომ მე ჩამოვაყალიბო თუ ვინ ვარ, ჯერ უნდა ჩამოვაყალიბო ის, თუ ვინ არა ვარ. ჩემი თავის ხედვა პოზიტიური პოზიციიდან პრაქტიკულად არ არსებობს, არსებობს მხოლოდ ნეგაციის პოზიციიდან – მე ვარ ის, რაც მე არა ვარ. თუმცა, მე აქ ისევ დავუბრუნდებოდი ჰიბრიდაციის იდეას და ვიტყოდი, რომ არც ნაციონალურ და არც პიროვნულ ან ინდივიდუალურ ერთობას, არ ემუქრება მრავალფეროვნების იდეა. მაგრამ, ეს რომ მოხდეს, ძალაუფლება უნდა იყოს გადანაწილებული მრავალ მრავალფეროვან წერტილებზე, რასაც არ უშვებენ დღეს ძალაუფლებაში მყოფი ჯგუფები.