სირცხვილის პერიფერია

“სირცხვილიც ჰარმონიას უწყობს ხელს, მაგრამ მხოლოდ ისეთ გარემოებებში, რომლის დამალვაც შეუძლებელია.”
სპინოზა – დიდებაზე, სირცხვილსა და უსირცხვილობაზე 

თამთა ხალვაში

2004 წლის 5 მაისს, ბათუმის ბულვარის შესასვლელში, დემონსტრანტებმა ცეცხლი დაანთეს ადგილობრივი ეროვნული გმირის, მემედ აბაშიძის ძეგლის ბრინჯაოს კალთაზე. ალმოკიდებული ძეგლი ვარდების რევოლუციის გამარჯვებას აღნიშნავდა აჭარაში. ძეგლზე ცეცხლის დანთების აქტი, წინა მთავრობის პოლიტიკური მნიშვნელობებისა და სიმბოლოებისგან რადიკალურ გამიჯვნას მოასწავებდა.

ProfileTKhalvashiმემედ აბაშიძე მუსლიმი ბეგი იყო, რომელმაც მე-20 საუკუნის დასაწყისში, აქტიური მონაწილეობა მიიღო ოსმალური აჭარის საქართველოსთან შემოერთების საქმეში. მისი ავტორიტეტის აღიარება 1960-იანი წლებიდან დაიწყო აჭარაში, რაც საბჭოთა ნაციონალიზაციის პოლიტიკის ნაწილი იყო.

პოსტ-საბჭოთა საქართველოში, მემედ აბაშიძემ სხვა მნიშვნელობა შეიძინა. ბრინჯაოს ძეგლებითა და სამეცნიერო ნაშრომებით, ის ასლან აბაშიძის 13-წლიანი ავტორიტარული მმართველობის ლეგიტიმაციას ემსახურებოდა. მემედ-ბეგის ბრინჯაოს ძეგლები ასლანის ძალაუფლების განმტკიცების გენეტიკურ საცავებს წარმოადგენდა აჭარის პერიფერიულ ავტონომიაში.

„ვარდების რევოლუციის“ მთავრობა პოსტ-საბჭოთა საქართველოს სათავეში  გარდამავალი ეპოქის დასრულების მისიით მოვიდა. ამიტომ ასლან აბაშიძის კორუფციული და ნახევრად სეპარატისტული მმართველობისგან გამიჯვნა, მისი მთავარი ამოცანა იყო. ასეთ ვითარებაში, მემედ აბაშიძის ძეგლი შეუსაბამო სიმბოლოდ ჩაითვალა ბათუმის ცვალებად პოლიტიკურ პეიზაჟში.

მისი ბრინჯაოს სხეული მალევე ჩამოსვეს ბულვარის შესასვლელში მდგარი პედესტალიდან და ნაკლებად თვალსაჩინო ადგილი მიუჩინეს. ის აჭარის მთავრობის სახლის უკან მოათავსეს, მემედ აბაშიძის ქუჩის კუთხეში. მემედის მეორე, დასადგმელად გამზადებული ძეგლი ქობულეთის სანდასუფთავების ტერიტორიაზე აღმოჩნდა. მისი სხეული ჰორიზონტალურად განათავსეს და თავი სატვირთო მანქანის ბორბალზე დაადებინეს.

ძეგლისგან გამოთავისუფლებული ბულვარის შესასვლელი ნიჟარის ფორმის თეთრი საქორწინო სახლით ჩანაცვლდა. სიმბოლოთა ასეთი მონაცვლეობა პოსტ-საბჭოთა პოლიტიკური წარსულის ამოშლისა და მოდერნულობის ინექციის მცდელობა იყო თანამედროვე აჭარაში.

თუმცა, ეროვნული გმირის ძეგლის უჩინარ ადგილას გადატანამ, ქალაქის მასიური მღელვარება გამოიწვია. ადგილობრივი ინტელიგენცია და რიგითი მოქალაქეები ასლანის შეცდომების მის დიდ ბაბუაზე პროექციას გაუმართლებლად თვლიდნენ, რადგან მემედმა აჭარის საქართველოსთან შემოერთებას შეუწყო ხელიო. ამიტომ ძეგლის გადატანა არათვალსაჩინო ადგილას ისტორიის უპატივცემულობად და საყოველთაო სირცხვილად ჩაითვალა.

ვარდების რევოლუციის მთავრობისადმი მიწერილ წერილში, რომელსაც დაახლოებით ასი ადამიანი აწერდა ხელს, მღელვარება შემდეგნაირად იყო გამოხატული:

“ამ ეროვნული გმირის ძეგლის ხელყოფის ფაქტი ჩვენი ისტორიის უახლესი პერიოდის სირცხვილია, რომელსაც გამოსწორება ჭირდება (ნაწილობრივ მაინც). მთლიანად ეს შეუძლებელია, რადგან რაც მოხდა, იმას ვეღარ წაშლი. …ხუთ მაისს მემედ აბაშიძის ძეგლის მუხლებზე დანთებული ცეცხლი აჭარის ახალი ეტაპის ისტორიაში ერთი სასირცხო ფურცელია… ძეგლს, როგორც ერის კუთვნილებას ასეთი რამ არ უნდა აკადრო, მას გაფრთხილება უნდა, როგორც საკურთხეველს.”

როგორც აღმოვაჩინე, ეს წერილი ბაბუაჩემის, ფრიდონ ხალვაშის ლექსსაც შეიცავდა. მისი ლექსი მემედის სახელით იყო დაწერილი, სადაც ის მათხოვარივით კუთხეში მდგარ ეროვნული გმირის დაუფასებელ  ღვაწლზე  ჩიოდა.  მიუხედავად იმისა, რომ მე განსაკუთრებული ურთიერთობა მქონდა ბაბუასთან და უდიდეს პატივს ვცემდი მას, ფრიდონის და მისი თანამოაზრეების ღელვა ძეგლის გადატანასთან დაკავშირებით ცოტა გადაჭარბებულად მეჩვენებოდა. არ მასვენებდა ფიქრი, თუ რატომ და როგორ შეიძლება მემედის ძეგლის გადატანამ ასე ააღელვოს ადამიანები და რა საერთო ჰქონდა ამ ყველაფერს სირცხვილთან და ერთან, როგორც ეს წერილში იყო ნახსენები?

სირცხვილი, როგორც მარგინალობა

იმის გასაგებად, თუ რატომ შეიძლება რიგითმა პოლიტიკურმა აქტმა, როგორიცაა მაგალითად ძეგლის გადატანა, “სირცხვილის” მნიშვნელობა შეიძინოს თანამედროვე საქართველოში, საჭიროა ვიცოდეთ რა კავშირია სირცხვილსა და მარგინალობას შორის. ეს დაგვეხმარება სირცხვილის იმ პოლიტიკური და აფექტური ასპექტების გაანალიზებაში, რაც საფუძვლად უდევს აჭარაში გავრცელებულ “სირცხვილის” ენასა და გამოცდილებას.

ჩემი მთავარი არგუმენტია, რომ აჭარის მუსლიმი და გაქრისტიანებული თემი შეიძლება განვიხილოთ მარგინალურად არა მხოლოდ მათი გეოგრაფიული, სოციალური, პოლიტიკური ან კულტურული სტატუსის და პოზიიციის მიხედვით, არამედ ისტორიულად მიღებული სირცხვილის გამოცდილებითაც. ამიტომ, ამ ნაშრომის სათაური – სირცხვილის პერიფერია – აღნიშნავს არა მხოლოდ აჭარის პერიფერიულ გეოგრაფიას, არამედ მასში მაცხოვრებელი ადამიანების სხეულთა პერიფერიებსაც, სადაც სირცხვილის აფექტები იყრის თავს. როგორც ქვემოთ დავინახავთ, სხვადასხვა პოლიტიკური ფორმაციის ფონზე, აჭარაში სირცხვილი იყო იდეოლოგიური კულტივაციის ან სოციალური წნეხის შედეგი, რომელიც გარიყვისა და მარგინალიზაციის შიშებს აღძრავდა ადგილობრივებში. ამიტომ სირცხვილმა ამ პერიფერიულ ადგილას წარმოშვა, ერთი მხრივ, გაერთიანების, მეორე მხრივ კი იზოლაციისა და ავტონომიურობის სურვილები, რაც დაძაბულობის ატმოსფეროს ქმნიდა.

ანთროპოლოგიაში, სირცხვილის თემას ძირითადად სხვადასხვა კულტურაში არსებული მორალური სისტემის ჭრილში იკვლევდნენ. მაგალითად, მედიტერანულ, ახლო აღმოსავლურ ან შუა აზიურ მაგალითებზე დაფუძნებით, ანთროპოლოგები სირცხვილს სოციალური წესრიგისა და კონტროლის დამყარების კულტურულ მექანიზმად განიხილავდნენ, რომელიც განდევნის მორალურ შიშზეა დაფუძნებული (Herzfeld 1980; Mahmood 1986). სირცხვილის ცნების გამოყენებით, ანთროპოლოგები ისეთ საკითხებს აანალიზებდნენ, როგორიცაა გენდერი, სექსუალობა, აგრესიული სიამაყე ან საჯარო რეპუტაცია, რაც ქალისა და მამაკაცის სოციალური როლების განმსაზღვრელ მორალურ კატეგორიებს გულისხმობდა. ტერმინებით “სირცხვილის საზოგადოება” ან “სირცხვილი-ღირსების კულტურა” სწორედ ასეთ კულტურულ და მორალურ სისტემებს აღნიშნავენ ანთროპოლოგიაში.

ამ ნაშრომში სირცხვილზე, როგორც ცალკე მორალურ კატეგორიაზე არ ვისაუბრებ, რაც ისედაც საკმაოდ პრობლემური მიდგომა მგონია. აქ, სირცხვილს განვიხილავ, როგორც განსხვავებული ისტორიების, პოლიტიკური ფორმაციებისა და ადამიანთა ჯგუფების შეჯახების შედეგს, რომელიც აფექტურ რეაქციებსა და ურთიერთმიმართებებს წარმოშობს. ეს იმას ნიშნავს, რომ აჭარაში სირცხვილი ღირებულებითი სისტემის ნაწილი კი არ არის, არამედ საკუთარი განსხვავებულობის აღქმით გამოწვეული გრძნობაა, რაც სხვადასხვა ისტორიულ მომენტში სხვადასხვაინაირად გამოიხატებოდა და მარგინალიზაციის წყაროდ იქცეოდა ხოლმე. სხვა სიტყვებით, სირცხვილი ნაციონალური ერთიანობის დამყარების მცდელობის შედეგია, რაც სხვა თანამედროვე ერი-სახელმწიფოს კონტექსტებზეც შეიძლება გავავრცელოთ.

ამ არგუმენტის განვითარებაში დამეხმარება, ჩემ მიერ 2012-2013 წლებში შეგროვებული ეთნოგრაფიული ჩანაწერები, ასევე საარქივო მასალები და მემედ აბაშიძის ბიოგრაფიული გზა, რომელიც აჭარაში სხვადასხვა პოლიტიკურ ძალთა ცვლილებების ფონზე ვითარდებოდა.  ამ ფორმით, იმედია, შევძლებ სირცხვილის სხვადასხვა გამოვლინების აღწერას, რომლის დროსაც შევეცდები ავხსნა, რა გენეალოგიური კავშირია სირცხვილს, ადგილსა და ერს შორის.

შიში და იმპერია

მემედ აბაშიძის ბრინჯაოს ძეგლთან დაკავშირებული დავა თანამედროვე ბათუმში უცნაური იქნებოდა, თუ მას ქალაქის წარსულში აქტიური მონაწილეობა არ ექნებოდა მიღებული. მისი ცხოვრება მრავალი ძალის ფონზე ვითარდებოდა – ოსმალეთის იმპერიის, ცარისტული რუსეთის, ლიბერალური ქართული ინტელიგენციის, მენშევიკებისა და კომუნისტების – რომლებმაც ერთმანეთისგან განსხვავებული პოლიტიკური მუშაობა ჩაატარეს ამ ადგილსა და ხალხზე.

მემედი ხუთი წლის იყო, როცა 1878 წელს, აჭარა ბერლინის ტრაქტატით რუსეთის იმპერიაში მოქცეულ საქართველოს შემოუერთდა. მანამდე, აჭარა 300 წლის განმავლობაში, ოსმალეთის იმპერიის პერიფერიული ნაწილი იყო, სადაც მოსახლეობის უდიდესი ნაწილი სუნიტურ ისლამს ემსახურებოდა და თურქულსა და ქართულ ენებზე მონაცვლეობით საუბრობდა. აქ, ადგილობრივი მუსლიმი თავადები და სამხედროები საკმაოდ დიდ ძალაუფლებასა და ავტორიტეტს ფლობდნენ. ოსმალეთის იმპერია აჭარელ თავადებს ბეგის სტატუსებით აჯილდოებდა, რაც მათ საშუალებას აძლევდა რეგიონი უფრო დამოუკიდებლად ემართათ.

რუსეთის იმპერიის ფარგლებში გადასვლით აჭარამ საკუთარი პერიფერიული პოზიცია შეიცვალა. შავ ზღვაზე სტრატეგიული მდებარეობის გამო, ბათუმი ევროპასა და აზიას შორის დამაკავშირებელ მნიშვნელოვან ეკონომიკურ ცენტრად იქცა კავკასიაში. აქ, მცირე ზომის ნავსადგური მოდერნიზებული პორტით ჩანაცვლდა, საიდანაც ბაქოს ნავთობი ევროპაში გაჰქონდათ. ახლადშემოერთებულ ტერიტორიაზე საკუთარი ძალაუფლების უკეთ დემონტრირებისთვის, ცარისტულ რუსეთს ოსმალური იმპერიისა და რუსეთ-თურქეთის ომის ნაკვალევიც უნდა წაეშალა. ამისთვის, ტყვიებით დაცხრილული ბათუმის ურბანული ქსოვილი ფსევდო ბაროკოული და კლასიკური ევროპული არქიტექტურული სტილით შეცვალა, ხოლო ოსმალური სამხედრო გალავანი – ბურუნ თაბიე – მიწასთან გაასწორა.

თუმცა, იმპერიული საზღვრებისა და ქალაქის ურბანული სტრუქტურის ცვლილება აჭარის მუსლიმი მოსახლეობის გარიყვით, ან მათზე პირდაპირი ძალადობის საშუალებით მოხდა. მაგალითად, “ქალაქის ბაღის” (დღევანდელი 6 მაისის პარკი) გასაშენებლად, მუსლიმი აფხაზები და ჩერქეზები იძულებით გადაასახლეს ბათუმიდან. აჭარელ მუსლიმებს კი, რომელთაც ახალ იმპერიულ კანონებთან შეგუება არ სურდათ, ოსმალეთში გადასახლება ურჩიეს. ამან გამოიწვია გადასახლებების უდიდესი ტალღა, ანუ მუჰაჯირობა, რომლის დროსაც ასიათასობით აჭარელი მუსლიმი თურქეთში გადაიხვეწა. მუჰაჯირობის ამსახველ აჭარულ ფოლკლორში კარგად ჩანს ამ გადასახლებით გამოწვეული სევდა და შიში, რომელიც იმპერიისადმი შეუგუებლობას გამოხატავდა.

”ბათუმი და ქედა, რომ დიმირჩა დედა, ლალეე,

წეველ, გავხდი ფირალი, დედა დავტიე ტირალი.

მემლექეთის დერდი, გოგო დამრჩა ერთი, ლილეე,

ჩიტი გავხდე, გადავფრინდე, შიმიბრალებს ღმერთი,

                                                                                      ლილეე.”[2]

ბათუმის დაცარიელებულ  ქუჩებზე და სასოფლო-სამეურნეო მიწებზე რუსეთიდან ჩამოსული ჩინოვნიკების საცხოვრებელი რეზიდენციები, სახელმწიფო შენობები თუ ბულვარები გაშენდა. ასეთმა კოლოსალურმა სივრცითმა თუ დემოგრაფიულმა ცვლილებებმა აჭარაში არათანასწორი სოციალური და პოლიტიკური დაყოფა წარმოქმნა. ამის გამო, ის მუსლიმები, რომლებიც აჭარაში განაგრძობდნენ ცხოვრებას, ხშირად, ორგანიზებულად ჯანყდებოდნენ ცარისტურლი რუსეთის წინააღმდეგ (თურმანიძე 2009).

იმპერიული რეჟიმები, ბრაინ ლარკინის მიხედვით, ინფრასტრუქტურულ ტექნოლოგიებს “კოლონიური დიდების” შესაქმნელად იყენებენ. “კოლონიური დიდება” გამიზნულია მიანიშნოს “ძალაუფლების არსებობაზე” ტექნოლოგიური ფანდის საშუალებით, რომელიც გათანამედროვებას და “ცივილიზაციას” ჰპირდება ადამიანებს (Larkin 2008: 36-37). ბათუმის ურბანული სივრცე სწორედ ასეთი კოლონიური დიდების შესაქმნელად გამოიყენა რუსულმა იმპერიამ. ტერმინი “თათარი,” რომელიც დღემდე გამოიყენება მუსლიმი აჭარლების დასახასიათებლად საქართველოში, სწორედ ამ პერიოდში გაჩნდა. რუსი და ქართველი ქრისტიანები ამ ტერმინით მუსლიმების “არაცივილურ” ბუნებაზე მიანიშნებდნენ, რაც “კოლონიალური დიდებისადმი” ეჭვისა და შიშის გრძნობებს კიდევ უფრო აღვივებდა. ეს შიშები არა მხოლოდ რუსეთის იმპერიაზე, არამედ ქართველ ქრისტიანებზეც ვრცელდებოდა, რომლებსაც აჭარის მუსლიმი მოსახლეობა იმპერიული მმართველობის განსხეულებად მიიჩნევდა. ეს შიშები კარგად არის ასახული აჭარულ ლეგენდათა ციკლში დედჯალის, ანუ იგივე დერჯალის შესახებ (შიოშვილი 2010). აქ დედჯალი არის ქრისტიანი ქმნილება, რომელიც მუსლიმების ძალადობრივ გაქრისტიანებას ცდილობს:

“დერჯალი უდინოა[3], ქრისტიანი, მაგრამ იმის უმფროსი ღმერთია კიდევ (ნბიფა, საქმე No. 68, გვ. 67); “იგი (დედჯალ-ოხრუჯი) ხრისტიანია და მის ჯულზე გადაყავს ხალხი, თუ დააჯერა და რამით მოატყუილა; თუ ვერ დააჯერა, მაშინ ჭრის თავს ყილიჯით.[4] ჯამეში ვერ შედის მარტო იგი” (ნბიფა, საქმე No. 43, გვ. 35); “დერჯალი ქრისტიანია, ქაბეეში[5] უნდა წევდეს, მარა არ უშვებენ” (ნბიფა, საქმე No. 67, გვ. 80).[6]

აჭარულ ფოლკლორში გაბნეული შიშები ქრისტიანი ქმნილებების მიმართ, აღნიშნავდა მუსლიმი აჭარლების მიერ კოლონიური რუსეთისა და მათი ქართველი წარმომადგენლებისადმი უნდობლობას. ამიტომ, ყოველდღიურ სოციალურ ურთიერთობებში, მუსლიმები ქრისტიანებს “გიაურებს” ეძახდნენ, რაც თურქული სიტყვაა და ქართულად ურჯულოს ნიშნავს. ეს სიტყვა ზემო აჭარის მუსლიმ თემში დღემდე გამოიყენება და გამოხატავს არამუსლიმი ადამიანების არასანდო და დაუნდობელ ბუნებას, რომლებსაც შეუძლიათ ადგილობრივი ცხოვრების წესისა და ტრადიციების საფრთხის ქვეშ დაყენება. ახალ იმპერიულ სივრცეში მოქცეული აჭარელი მუსლიმები რუსეთის მიერ დამონტაჟებულ “ცივილიზაციურ ინფრასტრუქტურას” საკუთარ თავსა და ადგილზე კონტროლის დაკარგვად აღიქვამდნენ. ამიტომ ისინი უფრო მეტ ავტონომიურობას მოითხოვდნენ, რაც იმპერიული ჩაგვრის მიმართ არსებული შიშითა და მარგინალობის განცდით იყო გამოწვეული.

“დაკარგული ძმები”

მემედ აბაშიძის ოჯახს სწორედ ასეთ გარემოში მოუწია საკუთარი სოციალური და პოლიტიკური პოზიციების თავიდან წარმოსახვა და განმტკიცება. ეს პროცესი დაემთხვა ლიბერალური ინტელიგენციის გააქტიურებას საქართველოში, რომელსაც ილია ჭავჭავაძე ედგა სათავეში. როგორც პოლ მენინგი წერს, ეს იყო პერიოდი, როცა არისტოკრატული ინტელიგენცია საკუთარ თავს ლიბერალურ “საზოგადოებად” მიიჩნევდა, რომელსაც ჰქონდა ცივილიზაციური მიზანი გაენათლებინა ახლადშემოერთებული მუსლიმი “ხალხი” (2012: 30). ინტელიგენცია ცდილობდა ძლიერი პოლიტიკური და ლინგვისტური ფუნდამენტი შეექმნა ქართველი ერის ფორმირებისთვის. ამიტომ სხვადასხვა პუბლიკაციაში აჭარას “ოსმალურ” ან “სამუსლიმანო” საქართველოს, ხოლო აჭარლებს “დაკარგულ ძმებს” უწოდებდა, რითაც ამ ადგილისა და ხალხის არსობრივად ქართულ წარმომავლობას უსვამდა  ხაზს.

გაზეთ „დროების“ რედაქტორი, სერგეი მესხი, რომელმაც აჭარაში ერთ-ერთმა პირველმა იმოგზაურა მისი შემოერთების შემდეგ, წერდა:

“ჩვენ, რუსის ქართველები, თითქმის არ ვიცნობთ ამ ახლად ჩვენ უბეში დაბრუნებულ მოძმეებს. ვიცით მხოლოდ, რომ ყველა ესენი გამაჰმადიანებულები არიან, რომ მომეტებულ ნაწილს ამათგანს ძველი საქართველოს ხასიათი და ჩვეულებანი ჯერაც არ დავიწყებიათ და ასრულებენ, ვიცით, რომ ზოგან იმათ თავიანთი სამშობლო და ქართული ენა ჯერაც არ დაკარგვიათ და სხვა არაფერი.”[7]

მესხის წერილი გამოხატავს სიახლოვეს, მაგრამ ამავდროულად გაუცხოებას აჭარელი მუსლიმების მიმართ, რომლებიც “დაბრუნებულ მოძმეებად” მოევლინენ საქართველოს. იდეა ასეთი იყო – მოძმე ან ძმა შეიძლება დაიკარგოს და გაუცხოვდეს, მაგრამ ის მაინც რჩება ახლობლად, სისხლისმიერ ორეულად. ამიტომ “ძველ ქართულ მახასიათებლებსა” და “მშობლიურ ენაზე” ყურადღების გამახვილებით, სერგეი მესხი ცდილობდა საერთო ნიშნებისა და თვისებების გამოყოფას, რაც დაკარგულ მოძმეებს, როგორც ერთი ოჯახის წევრებს ისე შეახვედრებდა და გააერთიანებდა.

თუ ეროვნული ერთიანობის ეს მოდელი სეკულარულ პრინციპებზე აღმოცენდა, ინტელიგენციის სხვა წარმომადგენლები რელიგიური იდეებითაც ხელმძღვანელობდნენ. იმდროინდელი პუბლიკაციების ნაწილში დეტალურადაა განხილული, თუ როგორ ასრულებდნენ და საიდუმლოდ ინახავდნენ მუსლიმი აჭარლები ზოგიერთ ქრისტიანულ რიტუალსა და ტრადიციას ოსმალურ აჭარაში (ბაქრაძე 1987; ჭიჭინაძე 2004; ყაზბეგი 1995). საერთო ქრისტიანულ რიტუალებზე ხაზგასმა გავრცელებული ეროვნული წარმოსახვა იყო მე-19 საუკუნეში. თუმცა, ამ დისკურსს უფრო ორიენტალისტური დატვირთვა  ჰქონდა  (Said 2003), ვიდრე თეოლოგიური და აღნიშნულ შემთხვევაში, მუსლიმი ძმების “ეროვნულ” პოტენციალს გულისხმობდა.

მიუხედავად ინტელიგენციის მიერ გახმოვანებული “მოძმეობის” რიტორიკისა, რომელიც კულტურული ერთიანობის იდეებს ეფუძნებოდა, რუსმა ჩინოვნიკებმა მაღალი გადასახადები დააწესეს აჭარაში. ამ მიდგომამ კიდევ უფრო გააღვივა არსებული სოციალური დაყოფა აჭარის ახლადშემოერთებულ საზოგადოებაში, რომელიც 1877-78 წლების რუსეთ-თურქეთის ომიანობის შემდეგ, ისედაც გაღატაკებული იყო. ამან ბიძგი მისცა მუჰაჯირობის ტალღის გაზრდას აჭარაში, რამაც წარმოშვა იდენტობის კრიზისი მუსლიმ და ქრისტიან “მოძმეებს” შორის და მნიშვნელოვნად შეაფერხა ერთმანეთის აღიარების პროცესი. მიუხედავად შექმნილი  ვითარებისა, მაშინდელი ქართული პრესა  მუსლიმი აჭარლების მიგრაციას მხოლოდ მოლებისა და თურქი აგიტატორების მუშაობას მიაწერდა. პრესაში განიხილებოდა, თუ როგორ არწმუნებდნენ მუსლიმი აგიტატორები ადგილობრივ მოსახლეობას, რომ რუსეთის იმპერია მათ რელიგიურ ცხოვრებას საფრთხის ქვეშ დააყენებდა (კახიძე 2008). ამის გამო, მუსლიმების შიშები ცარისტული იმპერიის მიმართ ხელოვნურად გაღვივებულ, უფრო მეტიც, “სამარცხვინო” გამოცდილებად ჩაითვალა არა მხოლოდ აჭარაში, არამედ მთლიანად კავკასიაში, რაც არაპირდაპირ მუსლიმების “ჩამორჩენილობას” მიეწერა (Grant 2009). სირცხვილის კულტივაცია აჭარაში პირველად  სწორედ ამ პერიოდში იწყება, რაც მჭიდროდ იყო დაკავშირებული მუსლიმების “არაცივილურობის” აღქმასა და გავრცელებასთან.

ლიბერალური ინტელიგენციის მთავარი წარმომადგენელი, ილია ჭავჭავაძე მუსლიმთა შიშებს ერთმანეთის მიღების მთავარ წინაღობად აღიქვამდა და მათ გაფანტვას ცდილობდა. ამიტომ, დისკურსულ დონეზე, ის რელიგიური განსხვავებულობის დაკნინებას შეეცადა, ხოლო პრაქტიკულად, რუსეთის იმპერიისგან გადასახადების გაუქმება მოითხოვა. სოციალურ და საგანმანათლებლო საქმიანობაში ჩართვით, ილია ცდილობდა ადგილობრივი მუსლიმების ნდობისა და სიმპათიის მოპოვებას. ის წერდა:

“არ გვაშინებს მეთქი ჩვენ ის გარემოება, რომ ჩვენ ძმებს, ოსმალოს საქართველოში მცხოვრებთა, დღეს მაჰმადიანის სარწმუნოება უჭირავთ, ოღონდ მოვიდეს კვლავ ის ბედნიერი დღე, რომ ჩვენ ერთმანეთს კიდევ შევუერთდეთ, ერთმანეთი ვიძმოთ, და ქართველი, ჩვენდა სასიქადულოდ, კვლავ დაუმტკიცებს ქვეყანასა, რომ იგი არ ერჩის ადამიანის სინდისს, და დიდის ხნის განშორებულ ძმას ძმურადვე შეითვისებს (ჭავჭავაძე 1987 [1877]: 10).

მემედ აბაშიძე  ერთ-ერთი იმ მუსლიმ აჭარელთაგანი იყო, რომელიც “ძმობისა” და ეროვნული ერთიანობის იდეების გავრცელებაში ეხმარებოდა ლიბერალურ ქართულ ინტელიგენციას. მისმა მამამ, იბრაჰიმ ბეგ აბაშიძემ, 1883 წელს, ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების დახმარებით, პირველი ქართული სკოლა გახსნა ბათუმში. მემედი სწორედ ამ სკოლაში სწავლობდა და ქართულ ენასთან ერთად, თურქულ და სპარსულ ენებსაც ეუფლებოდა. ამ ცოდნის საშუალებით, მემედი მთარგმნელობით საქმიანობას ეწეოდა და ქართულ ენაზე რამდენიმე პოემის, მოთხრობისა და პიესის ავტორიც გახდა. ლიტერატურული საქმიანობის პარალელურად, მემედი პოლიტიკურადაც აქტიური იყო. ამიტომ, წერა მისთვის არა მხოლოდ ლიტერატურულ, არამედ პოლიტიკურ საქმიანობადაც გადაიქცა. საჯარო სფეროში ჩართვით მემედი ცდილობდა, საკუთარი პერიფერიული კუთხის “ცივილურობის” დემონსტრირებას და მუსლიმ აჭარლებში გავრცელებული შიშების გაფანტვას,  რომლებიც “ძმათა” შორის ორმხრივ აღიარებას უშლიდა ხელს.   10335936_10205945205094505_1339115059_n

სირცხვილი იმპერიისა და ერის მიჯნაზე

 

XX საუკუნის დასაწიყისი დიდი სოციალური და პოლიტიკური ძვრების პერიოდი იყო, რამაც სირცხვილის რუბრიკის სახეცვლილება გამოიწვია პერიფერიულ აჭარაში. თუ სირცხვილი აქამდე რელიგიურ ჭრილში იყო კულტივირებული და მუსლიმების “არაცივილურ” ბუნებას აღნიშნავდა, ახლა ის ერისა და იმპერიის გარდამავალ ფორმატს გულისხმობდა, სადაც ერისადმი კეთილგანწყობილება უფრო პროგრესულ პოლიტიკურ მიდგომად ჩაითვალა.

ეს იყო ეპოქა, როდესაც ახლადაღმოცენებული სოციალისტური და ნაციონალისტური მოძრაობები რუსეთის იმპერიის პოლიტიკურ და ადმინისტრაციულ ორგანიზაციას სასტიკად დაუპირისპირდნენ. საქართველოში, სოციალისტების სხვადასხვა ჯგუფი კლასობრივ ინტერესებს ნაციონალურ საკითხთან აკავშირებდა, რათა სოციალიზმის იდეებს უკეთ შეეღწია ეთნიკურად და რელიგიურად დაქსაქსული საზოგადოების ყველა ფენაში (Suny 1994). ამიტომაც, სოციალიზმი საქართველოში არა მხოლოდ კლასების, არამედ ეროვნული გაერთიანების იდეოლოგიურ ჩარჩოსაც წარმოადგენდა. ამ ეპოქის დახასიათებისას, სტეფან ჯონსი, თავის წიგნში ქართული სოციალიზმის შესახებ წერს, რომ სოციალიზმი “ქართული საზოგადოებისა და ტერიტორიის მოდერნიზაციის, ინტეგრაციისა და ნაციონალიზაციის” საშუალება იყო (2005: 15).

მემედ აბაშიძე სწორედ ამ დროს გაერთიანდა სოციალისტურ-ფედერალისტურ პარტიაში. ფედერალისტები  საქართველოს ეროვნულ და კულტურულ ავტონომიას ითხოვდნენ რუსეთის იმპერიის ფარგლებში. განსხვავებით სოციალ-დემოკრატიული პარტიისაგან, რომელიც კლასთა შორის ბრძოლის მარქსისტულ დოქტრინას უჭერდა მხარს, ფედერალისტები ყურადღებას ამახვილებდნენ ერისა და ეროვნული ენის ცნებებზე (ჯორჯაძე 1914). მემედ აბაშიძისათვის ერისა და საქართველოს კულტურული ავტონომიის იდეები მისაღები იყო, რადგან ის მუსლიმური აჭარის კულტურულ ავტონომიასაც გულისხმობდა. ავტონომიის იდეის დაცვით, მემედი ცდილობდა, ის შიშები და გაუცხოება დაემარცხებინა აჭარაში, რაც მის მუსლიმ თანამოძმეებს გააჩნდათ რუსული იმპერიისა და მისი წარმომადგენლების მიმართ. თუმცა, ფედერალისტური პარტია, განსხვავებით ლიბერალური ინტელიგენციისაგან, რუსეთის იმპერიისადმი ღიად დაპირისპირებული პოლიტიკური ძალა იყო. ამიტომ, მემედ-ბეგი პოლიტიკური დევნის მსხვერპლიც იყო – 1905 წლიდან 1917 წლამდე, ის რამდენჯერმე დაიჭირეს და გადაასახლეს საქართველოდან.

პოლიტიკური საფრთხეების შესამცირებლად, მემედმა საბოლოოდ მიატოვა ფედერალისტურ-სოციალისტური პარტია და თავის პოლიტიკურ საქამიანობას ლიბერალური ინტელიგენციის დახმარებით აგრძელებდა აჭარაში. ავტობიოგრაფიაში მემედი დეტალურად აღწერს სირთულეებით მოცულ საქმიანობასა და საკუთარ პოლიტიკურ როლს აჭარაში:

“ქართული და თურქული ენების ცოდნა საშუალებას მაძლევდა გავცნობოდი პროგრესულ იდეებს, ლიბერალურ აზროვნებას. გასული საუკუნის ბოლოდან ურყევად ვიდექი საქართველოს მთლიანობის ნიადაგზე და ბრძოლის ამ ხაზზე არა ერთი და ორი სასტიკი იერიში მომიგერიებია, როგორც პრესაში, ისე ყრილობებზე გამოსვლით. ვიცავდი და ვატარებდი ზემოაღნიშნულ იდეებს, რამაც დადებითი შედეგი გამოიღო და სამუსლიმანო და საქრისტიანო საქართველოს შორის ჩატეხილი ხიდი კვლავ გაამთელა, ყოველ შემთხვევაში, ნაწილობრივ.” [8]

ამ წერილით ჩანს, რომ მემედ აბაშიძე თავის თავში აერთიანებდა იმ წინააღმდეგობებით აღსავსე ეპოქას, რომელიც იმპერიისა და ერის გასაყარზე მუსლიმებისა და ქრისტიანების ერთ კულტურულ არეალში მოქცევას გულისხმობდა. მისი იდენტობა ისეთივე კომპლექსური იყო, როგორც თვითონ აჭარა. მემედი ცდილობდა ისლამისა და “პროგრესულობის” ერთმანეთთან დაკავშირებას აჭარის ქართველი ერისადმი მიკუთვნებით, რადგან ეროვნული ფორმატი მისთვის უფრო პროგრესული პოლიტიკური მოწყობის იდეა იყო. აქედან გამომდინარე, წერილში ნახსენები “ჩატეხილი ხიდი” ქრისტიანებსა და მუსლიმებს შორის გაღვივებულ რელიგიურ კონფლიქტს კი არ ასახავდა, არამედ იმპერიისა და ერის მიჯნაზე მდგარ საზოგადოებას, რომელსაც არჩევანი ეროვნული პოლიტიკური მოწყობის სასარგებლოდ უნდა გაეკეთებინა.

სწორედ ამ პოლიტიკურ გზაჯვარედინზე ჩნდება სირცხვილის ცნება და იმპულსი აჭარაში. სხვადასხვა პუბლიკაციაში, მემედი იმ მუსლიმ აჭარლებს, რომლებიც დამოუკიდებელ საქართველოში გაერთიანებას ემხრობოდნენ, “პროგრესულ” ადამიანებად მოიხსენიებდა, ხოლო მათ, ვინც ოსმალურ იმპერიაში ყოფნას არჩევდნენ, “ფანატიკოსებსა” და “თურქოფილებს” ეძახდა. მისი აზრით, ასეთი ადამიანები თურქი აგიტატორების გავლენით მოქმედებდნენ აჭარაში და საფრთხეს უქმნიდნენ თანაცხოვრების ერთიან ფორმატს ქართველი ერის ჩარჩოში, რაც მას “სამარცხვინოდ” მიაჩნდა.

შერცხვენის ამ აქტში, უკვე შეიძლება დავინახოთ სირცხვილის გრძნობა თვითონ შემარცხვენელში. “პროგრესული” მუსლიმი აჭარლები საკუთარ თავშივე ატარებდნენ სირცხვილს საკუთარი ოსმალური მემკვიდრეობის გამო. რაც უფრო მეტად არცხვენდნენ მათ, ვინც ოსმალეთის იმპერიაში დარჩენას უჭერდა მხარს, მით უფრო მეტად არცხვენდნენ საკუთარ თავსაც ამ მემკვიდრეობაში უნებური თანამონაწილეობისათვის. სხვა სიტყვებით, ეს დაძაბულობა აღნიშნავდა იმპერიისა და ერის მიჯნაზე არსებულ ადგილსა და ხალხს, რომელიც სირცხვილის წყაროდ გადაიქცა საკუთარი წარსულის გამო.

სწორედ, ამ გარდამავალ პერიოდში ჩნდება კითხვა – ვინ შეიძლება ჩაითვალოს ქართველად? ეს არის მნიშვნელოვანი განსხვავება იმპერიასა და ერ-სახელმწიფოს შორის. იმპერია გულისხმობს სუბიექტების ნომინალურ კავშირს, ანუ ფიცს მონარქთან, მაშინ, როცა ერი გულისხმობს კონკრეტული ტიპის ადამიანს, რომელიც კონკრეტული “გეოგრაფიული და პოლიტიკური სივრცითაა შემოსაზღვრული” (Donnan 1999: 129). თუმცა, როგორც ლიზა უედინი წერს საკუთარ მონოგრაფიაში იემენური ნაციონალიზმის შესახებ, “ხშირად ნაციონალიზმი სხვა იდეოლოგიებთან და მასტერ ნარატივებთან ერთად ვითარდება და ხანდახან ერწყმის კიდეც მათ” (Wedeen 2008: 14). აჭარის შემთხვევაში, ეს იმას ნიშნავს, რომ აქ მაცხოვრებელი ადამიანები არათანაბრად იზიარებდნენ ნაციონალიზმის “პროგრესულ” იდეებს. ამიტომ ისინი არ იყვნენ ეროვნული სივრცისა და დროის თანადროული მონაწილეები (Anderson 2006: 24). პირიქით, აჭარის დაქსაქსული საზოგადოება იმპერიისა და ერის შესახებ არსებული საპირისპირო იდეებით იკვებებოდა, რაც სირცხვილის რუბრიკას წარმოშობდა. აქედან გამომდინარე, საზოგადოებისა და ადგილის ფორმირება პერიფერიულ აჭარაში სირცხვილის წყაროსთან მჭიდრო კავშირში ჩამოყალიბდა, რაც საკუთარ განსხვავებულობასთან ჭიდილსაც გულისხმობდა.

სირცხვილი ავტონომიის ძიებაში

სწორედ ამ განსხვავებულობის შეკავშირება სურდა მემედ-ბეგს ქართულ ნაციონალურ იდეასთან. თუმცა, იმპერიულ და ნაციონალურ ჰორიზონტებს შორის დაპირისპირება კიდევ უფრო გართულდა 1917 წლის ბოლშევიკური რევოლუციის შემდეგ, რომლის დროსაც, საქართველოს პოლიტიკური ატმოსფერო დრამატულად შეიცვალა. ტრანსკავკასიური სეიმი, მოკლეხნიანი სამხრეთ კავკასიური სახელმწიფო, რომელშიც სასომხეთი, აზერბაიჯანი და საქართველო ერთიანდებოდნენ, რეგიონის პოლიტიკური ცხოვრების მართვას შეუდგა. ლიბერალური ინტელიგენციის იდეოლოგიური მხარდაჭერით, მემედმა და მისმა მუსლიმმა თანამოაზრეებმა ამ დროს დაარსეს მუსლიმ ქართველთა კომიტეტი. კომიტეტის მიზანს მემედი შემდეგნაირად აღწერდა:

“კომიტეტის მიზანი მრავალი იყო, უმთავრესი კი იმაში მდგომარეობდა, რომ გაგვეგრძელებინა თვითშეგნების შეტანა სამუსლიმანო საქართველოს მოსახლეობაში, ფართოდ გაგვეშუქებინა მასების წინაშე სამუსლიმანო საქართველოს ისტორიული წარსული, გაგვემტკიცებინა მასში მთლიანი საქართველოს იდეა, და საზოგადოდ მზად ვყოფილიყავით ყოველგვარი მოსალოდნელი ხიფათის თავიდან ასაშორებლად.”[9]

ქართველ მუსლიმთა კომიტეტი იმ შუამავალ საჯარო სფეროს წარმოადგენდა, რომელსაც აჭარაში “პროგრესული” ნაციონალური იდეები და გრძნობები უნდა გაეღვივებინა და საქართველოსთან გაერთიანების პოლიტიკური საფუძვლები მოემზადებინა. თუმცა, ამ მიზნების განხორციელებას დროებით ხელი შეუშალა რუსეთში დამყარებულმა კომუნისტურმა რეჟიმმა, რომლის დროსაც, ახალი მთავრობა იძულებული გახდა, 1918 წელს, ბრესტ-ლიტოვსკის ზავისთვის მოეწერა ხელი. ამ ზავის მიხედვით, კომუნისტურ მთავრობას უარი უნდა ეთქვა ცარისტული რუსეთის მიერ კონტროლირებულ ტერიტორიებზე, მათ შორის ბათუმის, ყარსისა და არდაგანის ოლქებზე, შედეგად კი, ოსმალეთის ჯარებმა დროებით ისევ დაიკავეს აჭარის პერიფერია.

ამ დაძაბულ ფონზე, ბათუმში გაძლიერდა მუსლიმთა ის ჯგუფები, რომლებიც აჭარის ოსმალეთის იმპერიის ფარგლებში დარჩენას ემხრობოდნენ. მათ ჩამოაყალიბეს ახალი პოლიტიკური პარტია „სედაი მილეთი“, რომელმაც საკუთარი გაზეთის გამოშვებაც დაიწყო და აჭარის ავტონომიის ოსმალეთის იმპერიის საზღვრებში გადასვლის იდეას ავრცელებდა. საპასუხოდ, მემედმა და მისმა თანამოაზრეებმა ნაციონალისტური ძალები შემოიკრიბეს და სამულიმანო აჭარის განმანთავისუფლებელი კომიტეტი დააარსეს, რომელიც ოსმალური იმპერიისა და მისი მომხრეების გავლენების წინააღმდეგ იყო მიმართული. „სედაი მილეთისგან“ განსხვავებით, აჭარის განმანთავისუფებელი კომიტეტი მხარს უჭერდა აჭარის ავტონომიას საქართველოს ფარგლებში.

1918 წლის 26 მაისს, საქართველომ დამოუკიდებლობა სწორედ ამ დაძაბულ პოლიტიკურ პირობებში გამოაცხადა. ახლადშექმნილი სახელმწიფოს არასრული და ბუნდოვანი საზღვრები გამოკვეთას მოითხოვდა, რაც მხოლოდ ნაციონალისტური ჯგუფების ხელშეწყობით იყო შესაძლებელი. ამიტომ, ნოე ჟორდანიას სოციალისტურ-დემოკრატიული პარტია აჭარაში  მემედ აბაშიძის პოლიტიკურ ქმედებებს უჭერდა მხარს და მის მიერ დაარსებულ გაზეთს “სამუსლიმანო საქართველოს” აფინანსებდა. გაზეთის მიზანი იყო არა მხოლოდ სოციალური თანასწორობის იდეების გავრცელება აჭარაში, არამედ აჭარის საქართველოსთან გაერთიანების სურვილის გაღვივებაც. გაზეთის ასეთ ორმაგ ფუნქციაზე მემედი შემდეგნაირად წერდა:

“ჩვენი მიზანია, სამუსლიმანო და საქრისტიანო საქართველოს პოლიტიკური მთლიანობის უზრუნველყოფა და ამავე დროს, სამუსლიმანო საქართველოს თავისუფლების უზრუნველყოფა. …ამასთან ერთად, ჩვენი გაზეთი მხოლოდ ავტონომიის ფორმაზე და სისტემაზე საუბრების აღძვრით არ დაკმაყოფილდება: ამავე დროს, იგი ჩვენს სარწმუნოებრივ, ეროვნულ და სოციალურ ცხოვრებაზედაც დაიწყებს ლაპარაკს: ჩვენი სარწმუნოების ამაღლებას, ეროვნული შეგნების გაფართოებას და ჩვენი ცხოვრების გაუმჯობესებასაც ემსახურება.”[10]

მიუხედავად მემედის მონდომებისა, აჭარა დამოუკიდებელი საქართველოს ფარგლებში მოქცეულიყო ავტონომიის სტატუსით, ამ იდეის განხორციელებას ხელს  უშლიდა  რთული გეოპოლიტიკურ ვითარება. 1919 წელს, აჭარაში, ოსმალური ჯარები ბრიტანულმა ჩაანაცვლა. ამ ქმედებით ბრიტანეთს სურდა რეგიონში ბოლშევიკებისა და გერმანელების შემოსვლა შეეფერხებინა და ბაქოს ნავთობის სტრატეგიული ხაზი გაეკონტროლებინა.

ბრიტანული ოკუპაციის პირობებში, აჭარაში ჩატარდა პირველი ადგილობრივი არჩევნები, რომელშიც ორი მთავარი პარტია, „სედაი მილეთი“ და აჭარის განმანთავისუფლებელი კომიტეტი დაუპირისპირდა ერთმანეთს. პარტიებს შორის დაპირისპირება იმპერიისა და ერის საპირისპირო იდეებს შორის დაპირისპირებაც იყო. ამ დაძაბულ საარჩევნო ბრძოლაში განმანთავისფულებელმა კომიტეტმა აჭარის მეჯლისში სკამების უმრავლესობა მოიპოვა, მემედი კი მეჯლისის თავჯდომარე გახდა. ბრძოლამ მეჯლისში გადაინაცვლა, სადაც დაპირისპირების მთავარი თემა აჭარის ავტონომიის ეროვნულ თუ იმპერიულ ტოპოგრაფიაში მოქცევა იყო. ამ დაპირისპირებას ხშირად ერთმანეთის დადანაშაულებისა და შერცხვენის ფორმა ჰქონდა. ერთ-ერთ წერილში მემედი ასე მიმართავდა თავის მოწინააღმდეგეებს:

“დადგა დრო, ძველი შეცდომები გამოვასწოროთ, მოვიხსნათ მძიმე უღელი თურქების ბატონობისა, მოვიშოროთ ჩვენი მძარცველები, მკვლელები, შემარცხვენელნი. დადგა დრო, როცა შეგვიძლია ჩვენი საქმე, ჩვენი ბედი თვითონ მოვაწყოთ.”[11]

მეორე წერლიში, რომელიც “სამუსლიმანო საქართველოში” გამოქვეყნდა, მემედი ახცადებდა:

“…შევიგნოთ, რომ მხოლოდ საქართველოსთან გაერთიანება მოგვანიჭებს ბედნიერებას… თუ ამას არ ვიზამთ, მტრებს გავახარებთ. სამუდამოდ შერცხვენილები ვიქნებით, მონობის უღელს დავიდგამთ კისერზე და საშვილიშვილოდ თავი მოგვეჭრება.”[12]

ეს წერილები გამოხატავენ სირცხვილის ენისა და გამოცდილების აღმოცენებას აჭარაში, რომელმაც ახალი მნიშვნელობა შეიძინა ნაციონალურ კონტექსტში. უფრო კონკრეტულად, სირცხვილის ენა მაშინ აღმოცენდა აჭარაში, როცა გაჩნდა ეროვნულობის ფორმატი. როგორც აფექტის თეორიის ფუძემდებელი, სილვან ტომკინსი წერს, სირცხვილი მაშინ ჩნდება, როცა სხვისი მზერაა ადამიანზე მიპყრობილი, “როცა ადამიანს სურს შეხედოს, ან დაუკავშირდეს მეორე ადამიანს, მაგრამ უცბად მას ეს არ შეუძლია, რადგან ის უცხოა, ან ის ელოდა ნაცნობობას, მაგრამ აღმოჩნდა, რომ არ არის ნაცნობი” (ციტირებული Sedgwick 2003: 35). ტომკინსი თავის  ნაშრომში ძირითადად სირცხვილის სუბიექტურ განცდაზე საუბრობს. ზემოთ მოყვანილ წერილებში კი ნათლად ჩანს სირცხვილის იდეოლოგიური ასპექტები, რომელიც გაუცხოებული მუსლიმი აჭარლების ნაციონალურ ჩარჩოში მოქცევას უკავშირდება. მემედი, რომელიც უცხოსა და ნაცნობის იდენტობას საკუთარ თავშივე აერთიანებდა, სირცხვილს მიიჩნევდა აუცილებელ წინაპირობად ნაციონალურთან დასაახლოებლად. მათ, ვისაც არ შეეძლო სირცხვილის შეგრძნება, რადგან ოსმალურ იმპერიას უჭერდა მხარს, აღიქვამდა აჭარის “შემარცხვენელად”.  სირცხვილი  ასეთ ვითარებაში არა მხოლოდ სუბიექტური განწყობა იყო, რომელსაც “პროგრესული” მუსლიმები გრძნობდნენ, არამედ ეროვნულ ჰორიზონტთან დაკავშირების ერთ-ერთი აუცილებელი კომპონენტიც. სხვა სიტყვებით, სირცხვილის უხერხული და პერსონალური აფექტები კოლექტიურად უნდა გაზიარებულიყო, რაც ერთან დაკავშირების აუცილებელ წინაპირობად ითვლებოდა. სწორედ ამ ვითარებაში გახდა აჭარა 1920  წელს  დამოუკიდებელი საქართველოს ნაწილი. თუმცა, დემოკრატიულად არჩეული მეჯლისი იძულებული გახდა მალევე გადამდგარიყო, რადგან 1921 წელს რუსეთის წითელმა არმიამ დამოუკიდებლობის სამწლიანი ეპოქა დაასრულა.

სირცხვილის საბჭოთა გეოგრაფია

“როცა 1970 წელს თბილისის სკოლაში დავიწყე სიარული, პირველად გავაცნობიერე, რომ დედაქალაქში აჭარლებს სხვანაირად აღიქვამდნენ. როცა კლასში ვთქვი, რომ აჭარიდან ვიყავი, ერთ-ერთმა მასწავლებელმა ნახევრად ხუმრობით მითხრა, “ესე იგი თათარიო.” ისიც კი მახსოვს, ერთმა ჩემმა თანაკლასელმა როგორ მკითხა, აჭარაში ქართულად თუ ლაპარაკობენო. ეს ჩემთვის ძალიან უსიამოვნო აღმოჩენა იყო. ბავშვობიდან იმ ცნობიერებით ვიზრდებოდი, რომ ქართველი ვიყავი, მაგრამ მოგვიანებით აღმოვაჩინე, რომ ყველა ასე არ ფიქრობდა. ამიტომაც, ბავშვობაში ვცდილობდი დამემალა, რომ აჭარიდან ვიყავი. მრცხვენოდა მეთქვა, რომ აჭარელი ვარ.”

ეს ისტორია დედაჩემის მოთხრობილია. თუმცა, აჭარაში ჩემი საველე კვლევის დროს, მსგავსი ამბები მრავლად მოვისმინე სხვადასხვა ადამიანისგან. 65 წლის მარინა, რომელიც აჭარის ერთ-ერთი სოფლის სკოლის დირექტორია, მიყვებოდა თუ როგორ უხერხულად იგრძნო თავი, როცა ერთ-ერთ სუფრაზე, თამადამ აჭარის ოსმალურ წარსულზე გაამახვილა ყურადღება. “ისე გამოვიდა, თითქოს თვითონ უფრო მაგარი ქართველი იყო, ვიდრე დანარჩენი აჭარლები.”

სირცხვილის განცდა აჭარასა და დანარჩენ საქართველოს შორის ურთიერთობის განუყოფელ ნაწილად გადაიქცა საბჭოთა საქართველოშიც. მაშინ, როცა XX საუკუნის დასაწყისში, მემედი სირცხვილის გრძნობის ნაკლებობას აპროტესტებდა და საჭირო გამოცდილებად მიიჩნევდა ერთან დასაკავშირებლად, მეოცე საუკუნის მეორე ნახევარში, ის საერთო სოციალურ გამოცდილებად იქცა აჭარაში. დედაჩემისა და მარინას კომენტარები ამის კარგი მაგალითია. თუმცა იმისათვის, რომ უკეთ გავიგოთ, თუ რატომ მოხდა ასე, საჭიროა ვიცოდეთ, როგორ გაიარა აჭარამ საბჭოთა ნაციონალიზაციის გზა.

მარინა, ისევე როგორც დედაჩემი, იმ ოჯახების წარმომადგენლები არიან, რომელთა მშობლებმაც საბჭოთა კავშირის დროს აღმავალი სოციალური მობილობა განიცადეს. ეს იმას ნიშნავს, რომ საბჭოთა სახელმწიფომ იმპერიული რუსეთისგან მემკვიდრეობით მიღებული ბურჟუაზიული ინტელიგენციის საწინააღმდეგოდ, შექმნა პროლეტარებისგან  შემდგარი ინტელიგენცია, რომელიც დაბალი სოციალური ფენებისგან, გლეხებისგან და მუშებისგან დააკომპლექტა (Fitzpatrick 1979). აჭარაში აღმავალი სოციალური მობილობა მიმართული იყო არა მხოლოდ ახალი სოციალური ფენების განვითარებისკენ, არამედ მუსლიმი აჭარლების ნაციონალიზაციისა და მოდერნიზაციისკენ. ამით  საბჭოთა ხელისუფლება სანდო საბჭოთა მოქალაქეების შექმნას ცდილობდა პერიფერიულ აჭარაში, რომელსაც წინააღმდეგობებით აღსავსე წარსული ჰქონდა და ახლა კაპიტალისტურ თურქეთს ესაზღვრებოდა. მუსლიმი აჭარლების საბჭოთა სისტემაში წარმატებული ინტეგრაცია აუცილებელი იყო საბჭოთა საზღვრების დაცვისა და გამყარებისათვის (Pelkmans 2006).

აჭარის  საბჭოთა ნაციონალიზაციის პროცესში მემედიც აქტიურად იყო ჩართული. მიუხედავად იმისა, რომ ბათუმის პოლიტიკურ ცხოვრებაში მისი აქტიური მონაწილეობა საბჭოთა ხელისუფლებამ მინიმუმადე დაიყვანა, მემედის გამოცდილება და ავტორიტეტი მუსლიმური აჭარის შემომტკიცების საქმეში მაინც ეფექტურად გამოიყენა. შეილა ფიცპატრიკის წერს, რომ ახალი საბჭოთა რეჟიმისთვის ასეთი მიდგომა გავრცელებული პრაქტიკა იყო. საბჭოთა ხელისუფლება ცდილობდა იმ პროფესიონალების, ბურჟუაზიული წრეებისა თუ ბიუროკრატიული კადრების გამოყენებას ახალი სისტემის ასაშენებლად, რომლებიც რუსეთის იმპერიის დროს მუშაობდნენ. თუმცა, ასეთი ადამიანები პოლიტიკურად პასიურები უნდა ყოფილიყვნენ (Fitzpatrick 1979: 3).

ამ ვითარებაში,  მემედმა აჭარის საბჭოთა მწერალთა კავშირში დაიწყო მუშაობა, სადაც მას დაევალა ქართული ენის “გასუფთავება” თურქული გავლენებისგან (აბაშიძე 1995), რაც აჭარის ოსმალური მემკვიდრეობისგან გათავისუფლებასაც გულისხმობდა. უფრო მეტიც, როგორც რევოლუციური კომიტეტის წევრმა, მემედმა მონაწილეობა მიიღო აჭარის ავტონომიური რესპუბლიკის პირველი კონსტიტუციის შექმნაში. ამ კონსტიტუციის თანახმად, აჭარა იმ გამონაკლის ავტონომიურ ერთეულად ჩამოყალიბდა საბჭოთა კავშირში, რომელიც რელიგიურ და არა ეთნიკურ ნიადაგზე წარმოიშვა.

ავტონომიის სტატუსი, რომელიც ოფიციალურად მუსლიმების უფლებების დაცვას ემსახურებოდა, საბჭოთა ხელისუფლებამ  ცენტრალური და ძალადობრივი ანტირელიგიური კამპანიის საწარმოებლად გამოიყენა აჭარაში (Derlugian 1998). რუსეთის კოლონიური რეჟიმის მსგავსად, საბჭოთა ხელისუფლებამაც აჭარის პოლიტიკური სივრცის ტრანსფორმაცია დაიწყო მუსლიმების გარიყვისა და მარგინალიზაციის საშუალებით. ხელისუფლებამ დაანგრია, ან საწყობებად აქცია ოსმალეთის პერიოდიდან შემორჩენილი მეჩეთები და მედრესეები (ბარამიძე 2010). გარდა ამისა, სახელმწიფო სტრუქტურებში ადმინისტრაციულ თუ პოლიტიკურ თანამდებობებზე სამუშაოდ არა ადგილობრივი, არამედ საქართველოს სხვა მხარეებიდან ჩამოსული ჩინოვნიკები დაასაქმა. ამიტომ, 1950 წლამდე, აჭარაში კომუნისტური პარტიის არცერთი მდივანი  წარმოშობით აჭარელი არ ყოფილა (Pelkmans 2006). ასეთმა მოქმედებებმა ბათუმში მუსლიმი აჭარლები უმცირესობად აქცია. იმისათვის, რომ საბჭოთა საზოგადოების სრულფასოვანი წევრები გამხდარიყვნენ, აჭარელი მუსლიმები იძულებულნი იყვნენ, უარი ეთქვათ საკუთარ მუსლიმურ ტრადიციებსა და იდენტობაზე. ამ ძალადობრივი ანტირელიგიური კამპანიების დროს, რომელიც 1937 წლის რეპრესიებს დაემთხვა, მემედი სხვა მუსლიმ აჭარლებთან ერთად დააკავეს და დახვრიტეს სახელმწიფო ღალატის ბრალდებით.

საბჭოთა ხელისუფლებამ მემედის რეაბილიტაცია აჭარის საჯარო სივრცეში მხოლოდ ბრეჟნევის ეპოქაში დაიწყო. მემედის დახვრეტილ-რეპრესირებული სხეულის კვლავ გაცოცხლება საბჭოთა კავშირში მიმდინარე უფრო დიდი, “პერფორმატიული ცვლილების” ნაწილი იყო (Yurchak 2005: 26). 1960-იანი წლების ეკონომიკური დაღმავლობის ხანაში, საბჭოთა ხელისუფლება ცდილობდა ავტორიტეტული დისკურსების მობილიზებას და მათ რეპრეზენტაციას საჯარო სფეროში, რაც საკუთარი ძალაუფლების ლეგიტიმაციას ემსახურებოდა. მემედის მოღვაწეობა ერთ-ერთ ასეთ ავტორიტეტულ წარსულად ჩაითვალა, რომელსაც საყოველთაო ღირსებისა და საბჭოთა იდეოლოგიის დაფასების გრძნობები უნდა აღეძრა საზოგადოებაში. ამიტომ მისი პორტრეტები სხვადასხვა საბჭოთა დღესასწაულსა, თუ სასკოლო ღონისძიებაში გამოჩნდა, რაც ფორმით ნაციონალისტური, შინაარსით კი სოციალისტური იდეოლოგიის კარგი გამოხატულება იყო.

მემედის რეაბილიტაცია აჭარის წარმატებული ეროვნული ინტეგრაციის ნიშანიც უნდა ყოფილიყო. თუმცა, მარინასა და დედაჩემის უხერხული გამოცდილებები ამ წარმატებას კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდა. მიუხედავად იმისა, რომ ამ ადამიანებმა საბჭოთა სეკულარიზაციისა და ნაციონალიზაციის პროექტები წარმატებულად გაიარეს და თავს თანამედროვე ქართველებად აღიქვამდნენ, ეს საკმარისი არ აღმოჩნდა დომინანტი საზოგადოების მხრიდან მათი  იდენტობის  შესაბამისი აღქმისა  და  შეფასებისთვის.

ეროვნულთან “დაბრუნება”

რა მოხდა მას შემდეგ, რაც საბჭოთა კავშირი დაიშალა? რა ბედი ეწია სირცხვილს, რომელიც აჭარის ისტორიულ გამოცდილებაში დაილექა?

1989 წელს, ანტისაბჭოთა დემონსტრაციების დროს, ბათუმს ზვიად გამსახურდია ეწვია, რომლის დროსაც მან დამსწრე საზოგადოებას შემდეგნაირად მიმართა: “აჭარლებო, თქვენც ქართველები ხართ!” ამ, ერთი შეხედვით, უწყინარმა ფრაზამ, საზოგადოებაში საყოველთაო დაბნეულობა გამოიწვია. ერთ-ერთი დამსწრეთაგანი ჩემთან ინტერვიუში ამ მომენტს შემდეგნაირად იხსენებს: “ამ ფრაზამ ზოგიერთი დემონსტრანტი ისე გააბრაზა და შეურაცხყო, რომ მიტინგი დატოვა. ზოგიერთმა ჩვენთაგანმა ეს ფრაზა ისე მივიღეთ,  თითქოს აჭარლების ქართველობას კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდნენ.”

1990-იანი წლებიდან, საბჭოთა სეკულარული პროექტი ქრისტიანული ნაციონალიზმით ჩანაცვლდა. საქართველოში  ქართველობა მართლმადიდებლობას გაუთანაბრდა, რომლის დროსაც სირცხვილმა კიდევ უფრო მეტი სიმძაფრე შეიძინა საზოგადოების აფექტურ გამოცდილებაში. რადგანაც ეროვნულობა კონკრეტულ რელიგიურ იდენტობას გულისხმობდა, კონკრეტული ისტორიებითა და კულტურული ფორმებით, პოსტ-საბჭოთა აჭარაში  ისლამი და ოსმალური მემკვიდრეობა ისევ არასასურველ  “გადმონაშთებად”  ჩაითვალა. ზვიად გამსახურდიას მიერ წარმოთქმული ფრაზაც და მისდამი საზოგადოების რეაქციაც სწორედ ამ ისტორიულ კონტექსტში უნდა განვიხილოთ. ვინაიდან აჭარის მუსლიმურ-ოსმალური მემკვიდრეობა ნაციონალურ ჩარჩოში ისევ არ ჯდებოდა, აჭარლები ერის დანამატებად აღიქმებოდნენ, რაც სირცხვილის გრძნობას აღვივებდა.

ეროვნულ ფორმატში სრული ინტეგრაციისთვის საჭირო იყო არასასურველი წარსულის უარყოფა. ამისათვის ეკლესიამ  ისეთი ისტორიებისა და რელიგიური სახეების მობილიზება დაიწყო, რომელიც აჭარის მუსლიმურ მემკვიდრეობას ნაწილობრივ მაინც გადაწონიდა. ანდრია პირველწოდებული სწორედ ასეთ ისტორიულ ფიგურად მოგვევლინა. ახალი ნაციონალური ნარატივის მიხედვით, მან ქრისტიანობა პირველად აჭარაში იქადაგა, რაც ამ პერიფერიულ ადგილს ქართული ქრისტიანული სივრცის ცენტრად აქცევდა. ამ ფონზე, 1990-იან წლებში, მასიური ნათლობების ციკლი დაიწყო აჭარაში, რომელსაც სათავეში პატრიარქი ილია II ედგა. ეს ნათლობები აჭარის ეროვნულობასთან “დაბრუნების” აქტებად ჩაითვალა. ანდრია პირველწოდებულის ლეგენდარული აღზევება კი ქართულ ნაციონალურ ნარატივში ამ ნათლობების ლეგიტიმაციის საუკეთესო საშუალება იყო.

ფრიდონ ხალვაში, რომელიც სტატიის დასაწყისშივე ვახსენე, ამ პროცესების ერთ-ერთი მთავარი მონაწილე გახდა. როგორც მემედ აბაშიძე, ფრიდონიც მუსლიმური ოჯახის შთამომავალი იყო. თუმცა, მემედისგან განსხვავებით, მან მოასწრო საბჭოთა სეკულარიზაციის პროცესის გავლა და პოსტ-საბჭოთა საქართველოში ქრისტიანულად მოინათლა. ფრიდონის ნათლია თავად საქართველოს პატრიარქი, ილია მეორე გახდა, რაც მისი ნათლობის აქტის ეროვნულ მნიშვნელობას უსვამდა ხაზს. როცა სიონის ტაძარში ნათლობის ცერემონიალი დასრულდა, ჟურნალისტმა ფრიდონს ჰკითხა, თუ რატომ შეიცვალა რელიგია, რაზეც მან მიუგო: “მე რელიგია კი არ შევიცვალე, არამედ დავიბრუნე ჩემი რელიგია.” აქ ტერმინს “დაბრუნება” ორმაგი დატვირთვა ჰქონდა. პირველ რიგში, ის აღნიშნავდა ფრიდონის კომუნისტურ წარსულს, რომლის დროსაც ისლამს მინიმალური დატვირთვა ჰქონდა მის სოციალურ ცხოვრებაში. ამიტომ მისთვის ქრისტიანული ნათლობა რელიგიის შეცვლად ნამდვილად არ აღიქმებოდა. მეორე რიგში, ნათლობა მთლიანად რელიგიური აქტი კი არ იყო მისთვის, არამედ იმ კულტურულ სივრცესთან დაახლოების მცდელობა, რომელიც აჭარელს “სირცხვილის” ისტორიულ ლაქას მოსწმენდდა და უფრო “სრულფასოვან” ქართველად აქცევდა. ამიტომ ფრიდონის ქრისტიანული ნათლობა უფრო სეკულარული აქტი იყო, ვიდრე რელიგიური. მიუხედავად ამისა, მის ნათლობას, აჭარაში ქრისტიანობის განსაკუთრებული როლის ხაზგასასმელად იშველიებენ და ისლამს, როგორც “ადგილიდან ამოვარდნილ ფენომენს” წარმოაჩენენ (Douglas 2002), რაც სირცხვილის რუბრიკასა და გამოცდილებას კიდევ უფრო ამძაფრებს.[13]

სირცხვილის პერიფერია

„სირცხვილი – როგორც აფექტის თეორეტიკოსი ელსფეთ ფრობინი წერს  –  წარმოიქმნება განსხვავებული სხეულების, იდეების, ისტორიისა და ადგილების შეჯახებით, მან შეიძლება შეაღწიოს ჩვენს სხეულში, შეცვალოს ჩვენი გაგება საკუთარი თავის შესახებ და ჩვენი კავშირი წარსულთან” (Probyn 2010: 75).

ამ სტატიაში განხილული სირცხვილი სწორედ მსგავსი “შეჯახებების” შედეგი იყო. ის წარმოიქმნა სხვადასხვა ეპოქის გადაკვეთის ფონზე, რომლის დროსაც აჭარა მოექცა იმპერიისა და ერის, ქრისტიანობისა და ისლამის, ტრადიციისა და თანამედროვეობის საზღვრებზე. სწორედ ამიტომ, აჭარა გადაიქცა “დაძაბულობის” ადგილად, რომელსაც წარმოქმნის “განსხვავებულთა შორის უხერხული, არათანასწორი, არამდგრადი და შემოქმედებითი ურთიერთობა” (Tsing 2005: 4). თუ მემედ აბაშიძის დროს სირცხვილი ერისა და იმპერიის არჩევანის მიჯნაზე წარმოიქმნა, საბჭოთა და პოსტ-საბჭოთა აჭარაში, ის ერის სეკულარული და ქრისტიანული პროექტების ფონზე გაღვივდა.

აქედან გამომდინარე, სირცხვილი განსაკუთრებით მძაფრად ეროვნული მოწყობის ფორმატში გამოიხატება, რომელიც ერთნაირობის იდეას ეფუძნება. ნაციონალური წესრიგის დამყარება ხშირად კონკრეტული ჯგუფების მარგინალიზაციისა ხარჯზე ხორციელდება. ის, რომ ზოგიერთი ჯგუფი უნდა დაემსგავსოს უმრავლესობას, მაგრამ მთლიანად მისნაირი მაინც ვერ გახდება, წარმოქმნის სირცხვილის გამოცდილებას. სხვა სიტყვებით, სირცხვილი არის საკუთარი თავის განსხვავებულობის აღქმა ეროვნული ერთნაირობის სივრცეში. ასე, რომ მუსლიმი და გაქრისტიანებული თემი აჭარაში სირცხვილის კონტექსტში ჩამოყალიბდა, რამაც როგორც გაერთიანების, ისე მარგინალურობის იმპულსები წარმოქმნა სხვადასხვა პოლიტიკურ და ნაციონალურ ფორმაციაში.

სწორედ, ეს ისტორიული გამოცდილება გადაიქცა თანამედროვე აჭარაში აფექტური დაპირისპირების მიზეზადაც. მემედ აბაშიძის ძეგლის გადატანა ნაკლებ პომპეზურ ადგილას ადგილობრივებმა აჭარის ისტორიის უპატივცემულობად შეაფასეს.  ამიტომ ვარდების რევოლუციის მთავრობის მცდელობამ, გადაეწერა აჭარის პოლიტიკური წარსული, სირცხვილისა და მარგინალობის ასოციაციები გამოიწვია. ახალი ნაციონალური წესრიგი, რომელიც მოდერნულობის განახლებულ იდეებს გულისხმობდა, საკუთარ იდენტობასა და ისტორიაზე კონტროლის დაკარგვად აღიქმებოდა, რამაც სირცხვილის აფექტებს კიდევ ერთხელ მოუყარა თავი აჭარის ამ შავიზღვისპირა პერიფერიაზე.

——————————————————————

ბიბლიოგრაფია:

Abu-Lughod, Lila (1986). Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley, CA: University of California Press.

Anderson, Benedict
(2006). Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso.

Derlugian, Georgi M. (1998). The Tale of Two Resorts: Abkhazia and Ajaria Before and Since and the Soviet Collapse.
Global, Area, and International Archive. Retrieved from: http://www.escholarship.org/uc/item/5q17j1wk.

Donnan, Hastings and Wilson, Thomas, M. (1999). Borders: Frontiers of Identity, Nation and State. Oxford: Berg.

Douglas, Mary (2002). Purity and Danger. London and New York: Routledge.

Fitzpatrick, Sheila (1979). Education and Social Mobility in the Soviet Union 1921‐1934. Cambridge: Cambridge University Press.

Grant, Bruce (2009). The Captive and the Gift: Cultural Histories of Sovereignty in Russia and the Caucasus. Ithaca: Cornel University Press.

Herzfeld, Michael (1980). Honor and shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems. Man, 15, 339–351.

Jones, Stephen F. (2005). Socialism in Georgian Colours: European Road to Social Democracy, 1883-1917. Mass.: Harvard University Press.

Larkin, Brian (2010). Signal and Noise: Media, Infrastructure and Urban Culture in Nigeria. Durham and London: Duke University Press.

Manning, Paul (2012). Strangers in a Strange Land: Occidentalist Publics and Orientalist Geographies in Nineteenth Century Georgian Imaginaries. Brighton, MA: Academic Studies Press.

Pelkmans, Mathijs (2006). Defending the Border: Identity, Religion, and Modernity in the Republic of Georgia. Ithaca: Cornell University Press.

Probyn, Elspeth
(2010). Writing Shame. In The Affect Theory Reader. M. Gregg and J.G. Seigworth, eds. Durham: Duke University Press.

Sedgwick, Eve Kosofsky
(2003). Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham: Duke University Press.

Said, Edward (2003). Orientalism. London: Penguin Books.

Tsing, Anna Lowenhaupt (2005). Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Wedeen, Lisa (2008) Peripheral Visions: Publics, Power, and Performance in Yemen. Chicago & London: The University of Chicago Press.

Yurchak, Alexei (2005). Everything Was Forever, Until it Was no More. Princeton: Princeton University Press.

აბაშიძე, მემედ (1931). “ავტობიოგრაფია.” შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921.” ბათუმი: “გამომცემლობა აჭარა,” 2008.

ბარამიძე, რუსლან (2010). მუსლიმური საკულტო ნაგებობანი. “ქართველი მუსლიმები თანამედროვეობის კონტექსტში,” რედაქტორები თინა შიოშვილი და რუსლან ბარამიძე. ბათუმი: რუსთაველის ფონდი, სსიპ ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტი.

ბაქრაძე, დავით (1987). არქეოლოგიური მოგზაურობა გურიასა და აჭარაში. ბათუმი: აჭარა.

თურმანიძე, ოთარ (2009). საადგილმამულო ურთიერთობანი და აგრარული მოძრაობა სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში (1878-1929). ბათუმი: შოთა რუსთაველის სახელმწიფო უნივერსიტეტი

კახიძე, ნოდარ (2008). მუჰაჯირობის ასახვა ქართულ პრესაში. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ეთნოლოგიური პრობლემები. 2.

მესხი, სერგეი (1878). “ახლად შეძენილი საქართველო” – დაიბეჭდა ინიციალებით – ს.მ. “დროებაში” (1878 წ., 10, III No. 50). წერილი შეტანილია რამაზ სურმანიძის მიერ გამოცემულ სერგეი მესხის ნაწერების წიგნში “წერილები აჭარაზე.” ბათუმი: გამომცემლობა ალიონი

შიოშვილი, თინა (2008). “რუსეთ-თურქეთის ომებისა და აჭარელთა მუჰაჯირობის ამსახველი ფოლკლორი.” ჟურნალი ფიროსმანი, No. 6, შემოდგომა.

შიოშვილი, თინა (2010). ”რელიგიათა შორის ურთიერთობის ასახვა აჭარის ფოლკლორში.” “ქართველი მუსლიმები თანამედროვეობის კონტექსტში,” რედაქტორები თინა შიოშვილი და რუსლან ბარამიძე. ბათუმი: რუსთაველის ფონდი, სსიპ ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტი.

ჭავჭავაძე, ილია (1987). ოსმალთა საქართველო. პუბლიცისტური წერილები. ტომი IV. თბილისი: გამომცემლობა “საბჭოთა საქართველო”.

ჭიჭინაძე, ზაქარია (2004). ქართველთა გამუსლიმება. თბილისი: არტანუჯი

ყაზბეგი, გიორგი (1995). სამი თვე თურქეთის საქართველოში. ბათუმი: გამომცემლობა აჭარა.

ჯორჯაძე, არჩილ (1914). მასალები ქართველ ინტელიგენციის ისტორიისთვის. ნაწილი პირველი, თხზულებანი. თბილისი.

———————————————————

[1] სტატია მომზადებულია ავტორის სადოქტორო დისერტაციაზე დაფუძნებით, რომლის სათაურია, Peripheral Affects: Shame, Publics and Performance on the Margins of the Republic of Georgia (“პერიფერიული აფექტები: სირცხვილი, პუბლიკა და პერფორმანსი საქართველოს საზღვრებზე”), კოპენჰაგენის უნივერსიტეტი, სოციალური მეცნიერებების ფაკულტეტი, 2015.
[2] ციტირებულია თინა შიოშვილის სტატიაში, “რუსეთ-თურქეთის ომებისა და აჭარელთა მუჰაჯირობის ამსახველი ფოლკლორი.” ჟურნალი ფიროსმანი, No. 6, შემოდგომა (2008: 6).
[3] უდინო – ურწმუნო. დინი (არაბ.) – რწმენა, რელიგია.
[4] ყილიჯი (თურქ.) – ხმალი.
[5] ქააბე/ქააბა – ისლამის მთავარი სალოცავი ტაძარი მექაში, რომელიც ითვლება მუსლიმთა ერთიანობის სიმბოლოდ.
[6] ციტირებულია თინა შიოშვილის ნაშრომში,”რელიგიათა შორის ურთიერთობის ასახვა აჭარის ფოლკლორში.” “ქართველი მუსლიმები თანამედროვეობის კონტექსტში,” რედაქტორები თინა შიოშვილი და რუსლან ბარამიძე, რუსთაველის ფონდი, სსიპ ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტი, ბათუმი  (2010: 53).
[7] “ახლად შეძენილი საქართველო” – დაიბეჭდა ინიციალებით – ს.მ. “დროებაში” (1878 წ., 10, III No. 50). წერილი შეტანილია აგრეთვე რამაზ სურმანიძის მიერ გამოცემულ სერგეი მესხის ნაწერების წიგნში “წერილები აჭარაზე.”
[8] მემედ აბაშიძე, “ავტობიოგრაფია” (1931). შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძისმიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921,” “გამომცემლობა აჭარა” (2008: 27).
[9] მემედ აბაშიძე, “ავტობიოგრაფია” (1931). შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძისმიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921,” “გამომცემლობა აჭარა” (2008: 29).
[10] გაზეთი “სამუსლიმანო საქართველო,” No. 1, 11 იანვარი 1919. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921,” “გამომცემლობა აჭარა” (2008: 13).
[11] გაზეთი “საქართველო”, No. 1, 11 იანვარი, 1919. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921,” “გამომცემლობა აჭარა” (2008: 12).
[12] სამუსლიმანო საქართველო, No. 367, 1920. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921,” “გამომცემლობა აჭარა” (2008: 17).
[13] რელიგიური ნაციონალიზმის გაღვივების ფონზე, ერის სეკულარული მოდელის განხორციელება შეუძლებელი აღმოჩნდა. ამიტომ ფრიდონის შემოქმედების ნაწილი მუსლიმების საერთო ქართულ სივრცეში ნაწილობრივ მიუღებლობის პრობლემასაც შეეხო. ერთ-ერთი მოთხრობა, “შეიძლება თუ არა მუსლიმანი იყოს ქართველი?” სწორედ ამ დილემის ლიტერატურული გააზრებაა, სადაც ის მუსლიმ ქართველს ერის სეკულარულ მოდელში განიხილავს საერთო ენობრივ და ისტორიულ კავშირებზე აქცენტის საშუალებით.

————————————————————-

პუბლიკაცია ქვეყნდება EMC-ის პროექტის “მარგინალიზებული ჯგუფების უფლებების დაცვის მხარდაჭერა სამოქალაქო განათლებისა და საჯარო დისკუსიების წახალისების გზით” ფარგლებში, რომელიც ხორციელდება კანადის საელჩოს ადგილობრივი ინიციატივების ფონდის მხარდაჭერით. პუბლიკაციის შინაარსზე პასუხისმგებელია ავტორი და ის არ გამოხატავს EMC-ისა და კანადის საელჩოს პოზიციას