პოლიტიკა „აბსოლუტური სხვების“ გარეშე

გიორგი ჩუბინიძე

“ვის შეუძლია გაბედოს [სიტყვა] “ჩვენ” თრთოლის გარეშე? […]; ხელი მოაწერო “ჩვენ”-ს ყოველთვის შეუძლებელი უნდა ჩანდეს, ზედმეტად მძიმე ან ზედმეტად მსუბუქი, ყოველთვის არალეგიტიმური ცოცხალთა შორის.”

ჟაკ დერიდა, გლოვის სამუშაო[1]

ვიდრე ფემინისტურ თეორიასა და პრაქტიკაში რეპრეზენტაციული პოლიტიკის ლიმიტებზე ვისაუბრებდე, მინდა გავამხილო ერთი უხერხულობა – უხერხულობა, რომელიც კვლავ რეპრეზენტაციასთანაა დაკავშირებული; უხერხულობა სხვისი სახელით საუბრისა, რომელსაც ყოველთვის თან ახლავს შესაძლო ვერ გაგების ან არ გაგების შიშნარევი მოლოდინი; უხერხულობა, რომელიც თავს დამტრიალებს სხვებზე და სხვების სახელით საუბრისას; უხერხულობა, რომელიც ყოველ ჯერზე ადასტურებს იმ ხერხების მოუხერხებლობას, რომელთა მეშვეობით ან რომლებშიც სხვა უნდა ამოიწუროს; ხერხები, რომლებიც აღარაფერს დატოვებდნენ უთქმელს, რომლებიც აღარ დატოვებდნენ კიდევ ერთ მთქმელს, რომლის ნათქვამი ვერ გავახმოვანე[თ?] ან მთქმელს, რომელიც სხვა ენით საუბრობს და არ გვესმის ან მთქმელი, რომელიც მხოლოდ უსიტყვო მზერას მოგვაპყრობს ხოლმე, რათა უხერხულობის გამოწვევით შეგვახსენოს ჩვენი არყოფნა სიტყვა “ჩვენ”-ის უკან.

და მაინც, შემიძლია კი ვისაუბრო “კაცი ფემინისტის” სახელით? შემიძლია კი ვისაუბრო ყველა “კაცი ფემინისტის” სახელით? ან ყველა “კაცის” სახელით? ან ყველა “ფემინისტის” სახელით? ყველას სახელით, ვინც ჩემს ასაკობრივ ჯგუფს მიეკუთვნება? ყველას სახელით, ვინც ჩემს სოციალურ კლასს მიეკუთვნება? ან ეთნიკურ ჯგუფს? ან კიდევ რაიმე სხვა ნიშანს, რომელსაც “მე” ვატარებ; ნიშნებს, რომლებიც “მე” შესაძლებელს, საცნობს და გასაგებს (ან გაუგებარს) მხდიან? საერთოდ, ჩამოთვლადია კი ყველა-ფერი, რომელიც “მე” შესაძლებელს მხდის? რა არის თავად “სახელი”, რაც ამდენ შფოთვას და ამგვარად – პოლიტიკას აღძრავს? განა პოლიტიკის შესაძლებლობის პირობა სწორედაც რომ სხვისი (ან თუნდაც საკუთარი!) სახელით საუბრის შფოთვა არ არის? “ვინ ვარ მე” არ არის სულელური შეკითხვა ან სულელურია იმდენად, რამდენადაც შეუძლებელია მისი საბოლოო პასუხი და მას უბრალოდ ვივიწყებთ. ვივიწყებთ, თუმც ყოველთვის დროებით. პასუხი შეკითხვაზე “ვინ ვარ მე” ყოველთვის გადადებულია, მისი პასუხი ყოველთვის სხვაგან დევს; ძევს იქ, სადაც მე არ ვარ და მინდა (ან უნდათ), რომ ვიყო.

უხერხულობას, ჩემ შემთხვევაში, ორი მხარე აქვს: ერთი მხრივ, მე მიჭირს ვისაუბრო მათი სახელით, ვისი სახელითაც ვსაუბრობ, ვისი სახელითაც მალაპარაკებენ, ვისი სახელითაც ელიან. რომ ვილაპარაკებ, ვისი სახელითაც იძულებული ვარ, ვისაუბრო ფემინისტურ დისკურსში. მე, როგორც “კაცი”, როგორც ის, ვინც კატეგორია “კაცს” მივსდევ, ვინც ამ კატეგორიის შემდეგ მოვდივარ, ვინც ვიცნობი ამ კატეგორიით: შემიძლია ვისაუბრო კაცების სახელით “ქალების” პოლიტიკაზე? ან შეკითხვა რომ შევაბრუნოთ, ამოწურავს კი კატეგორია “კაცი” (რასაც არ უნდა ნიშნავდეს ეს) იმას, რასაც მე ვიტყვი ამ თემაზე? შეუძლია კი კატეგორია “კაცის” მოხმობამ გამჭვირვალე გახადოს “კაცი” მთქმელი მის სათქმელში? არსებობს კი ერთი, ზოგადი, საყოველთაო “კაცი”, რომელიც განსხვავების გარეშე იმეორებს “კაცობას”? “კაცი”, რომელიც არ შედის წინააღდეგობაში “კაცობასთან” ან კაცების “ჩვენობას”-თან? როდესაც ითქვა, რომ “ქალი არ არსებობს” ან როდესაც ითქვა, რომ “ქალი არ არის ერთი”, ხომ არ არის გაკვეთილი ჩვენთვის, რომ უკვე თამამად ვთქვათ – “კაცი არ არსებობს” ან “კაცი არ არის ერთი”, მიუხედავად იმისა, რომ ფალოლოგოცენტრულ ეკონომიაში კაცი უნივერსალური და მონოლითური სუბიექტის ხატია? თუმცა, ერთია წარმოსახვა და მეორეა სინამდვილე, რომელიც ამ წარმოსახვას ყოველ ნაბიჯზე ნაცარტუტად აქცევს ან ნაკვერჩხლად, რომელიც წააგავს იმას, რაც დაწვეს. თუმცა, მხოლოდ წააგავს, რადგან ის კვალია იმისა, რაც არ არსებობს. იგი არის ის, რაც მცირედი შეხებით დაკარგავს მსგავსებასაც და გააქრობს საკუთარ კვალსაც. მიუხედავად ამისა, “კაცის” ბრჭყალებში ჩასმით არ მსურს ოდნავადაც კი დავაკნინო ის ეფექტები, რომლებიც ამ კატეგორიას მოსდევს ჩვენს(?) კულტურაში; არ მსურს დავაკნინო ის ეფექტები, რომლებსაც ეს კატეგორია ახდენს მათზე, ვინც ამ კატეგორიას მისდევს (წარუმატებლად) ან ვისაც ეს კატეგორია (ზოგჯერ “ტაბურეტით”) მოსდევს; არ მინდა დავაკნინო ის ეფექტები, რომელსაც კატეგორია “კაცის” “ადამიანთან” გათანაბრება იწვევს. ეს ეფექტები განუზომელია. ის, რის თქმაც მე მსურს, არის ის, რომ კატეგორია “კაცი”, მის აბსოლუტიზებულ ვერსიაში, საშიშია არა მხოლოდ ქალებისთვის, არამედ კაცებისთვის, ტრანს-ქალებისთვის და ტრანს-კაცებისთვის და ყველასთვის, ვინც ამ ფალოცენტრულ ეკონომიაში ზედმეტად ან არასრულფასოვნად კვალიფიცირდება. ამდენად, ჩემი უხერხულობა შემდეგია: რომელი კაცის სახელით ვსაუბრობ? მუშა კაცის? უმუშევარის? გეის? ტრანსგენდერის? 10 წლის ბიჭის? მოხუცის? აზერბაიჯანელის? ხეიბრის? შავკანიანი იმიგრანტის? მსხვილი კაპიტალისტის? უსახლკაროს? “კაი ბიჭის”? იეჰოვას მოწმის? განა პირობითად კაპიტალისტ კაცს და კაპიტალისტ ქალს უფრო მეტი არ აშორებთ უსახლკარო კაცისგან და უსახლკარო ქალისგან, ვიდრე ერთმანეთისგან?[2] განა კატეგორიები “ქალი” და “კაცი” ამოწურავს ქალების, კაცებისა და “სხვათა” სუბიექტურობებს? ამიტომ მიჭირს ვთქვა შიშის გარეშე – “ჩვენ, კაცები”.

მეორე მხრივ, მე მიჭირს ვისაუბრო “კაცის” ადგილიდან “ქალებზე”, “ქალებისთვის” და “ქალების ნაცვლად”, მაგრამ განა ვინმეს შეუძლია ისაუბროს “ქალების” ნაცვლად ისე, რომ არ იგრძნოს უხერხულობა? განა “ქალს” (რასაც არ უნდა ნიშნავდეს ეს) შეუძლია ისაუბროს “ქალების” სახელით? შესაძლებელია კი საერთოდ საუბარი გაუგებრობის გარეშე? და კვლავ ეპიგრაფს რომ გამოვეხმაურო, განა არსებობს ისეთი “ჩვენ” (და ეს “ჩვენ” ძალიან ბევრია), რომელიც არ იწვევს უხერხულობას და აუქმებს პოლიტიკას? ისეთი “ჩვენ”, რომელიც მართლაც არის “ჩვენ” და სხვა არაფერი? ხომ არ არის ეს “სხვა არაფერი”, ეს “სხვა”, რომელიც “არაფერია” “ჩვენთან” მიმართებით, სწორედ ის, ვინც ხვალ კითხვის ნიშანს მიუწერს სიტყვა “ჩვენ”-ს და მოითხოვს თავისი ფერის “ჩვენიან” ფერად, ჩვენს ფერად აღიარებას? სწორედ ამ “ჩვენის” მუდმივი უხერხულობის დადასტურება არ იყო შავკანიანი ფემინისტი ქალების წინააღმდეგობა, რომლებმაც მოითხოვეს (თეთრ) ფემინიზმში თავიანთი ფერადი კანისა და ხმის აღიარება? ფემინიზმში, რომელიც ამბობდა “ჩვენ მართლაც “ჩვენ” ვართ და სხვა არა-ფერი”? არსებობს კი საერთოდ ფერი, რომელიც ყველა-ფერია? კიდევ ერთხელ რომ დავუბრუნდე მეორე უხერხულობის მთავარ თავსატეხს: შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ რომ მე, როგორც “კაცი”, უფრო ახლოს ვიყო ზოგიერთ ფემინისტურ ბრძოლასთან (რომელიც მეც მეხება, რადგან არ/ვერ მივსდევ “კაცს” და პირიქით, მომსდევს მეც და ქალსაც), ვიდრე რომელიღაც “ქალი”? შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ, რომ მე, როგორც “კაცს”, უფრო მეტი წვლილი შემქონდეს ფალოცენტრიზმის სუბვერსიაში, ვიდრე ზოგიერთ “ქალს”? განა ჰეტეროსექსიზმი არ აწარმოებს შეუძლებელ სოციალურ მოლოდინებს და ძალადობრივ იძულების მექანიზმებს, რომლებიც სხვადასხვა გენდერული იდენტობის მქონე ადამიანებს (მათ შორის ჰეტეროსექსუალ კაცებს), დამოკიდებულს მათ სხვადასხვა სოციალურ პოზიციაზე სხვადასხვანაირად აწევს მხრებზე? ხომ არ არის ეს ნაპრალი მოლოდინსა და მის გარდაუვალ ვერ ასრულებას შორის ის პოტენციალი, რომელიც, ერთი მხრივ, “ქალებს” აძლევს პოლიტიკის კეთების საშუალებას და მეორე მხრივ, მე, როგორც  ფემინისტ “კაცს” (ამჟამად), მიხსნის გზას თავიდან მოვიშორო მდევარი კატეგორია “კაცის” სახით; მონადირე კატეგორია, რომელიც თოფით დაეძებს ნორმიდან გადახრებს?

თუ “კაცი არ არის ერთი”, თუ “ქალი არ არის ერთი” და თუ ჰეტეროსექსიზმი მუშაობს არა მხოლოდ ქალის კატეგორიის კაცზე დაქვემდებარებით, არამედ პირველ რიგში, თავად ამ კატეგორიების (კაცი/ქალი) წარმოებით, მათი როლური დანაწილებითა და პოლიცირებით და ამ ორ კატეგორიას შორის გაჩენილი იდენტობების წაშლით, მაშინ კიდევ ერთხელ უნდა ვიკითხოთ: რას ან ვის ეწინააღმდეგება ფემინიზმი? ბინარული გენდერის მაწარმოებელ ნორმატიულობას თუ ამ ნორმატიულობის ნაწარმოები ფიგურებიდან ერთ-ერთს (ჩვენი კულტურის შემთხვევაში კაცს)? მაგრამ განა “კაცია” ის, ვინც ქმნის ჰეტეროსექსისტურ წესრიგს? განა “კაცსა” და “ქალსა” შორის არსებული უსფსკრულის ძალადობრივი ილუზია თავად ნაწარმოები და თოფით შენარჩუნებული არ არის? ხომ არ არის ეს ძალადობრიდავ შენარჩუნებული ბინარული ოპოზიცია თავად მაწარმოებელი იმ ადამიანებისა, რომლებიც თავიანთი “ანომალურობით” დაადასტურებენ ბინარული ოპოზიციის “სინამდვილეს”? და პირიქით, ხომ არ არიან ეს “არ-შემდგარი-ადამიანები” სწორედ ცოცხალი მოწმეები თავად არ შემდგარი ბინარული ოპოზიციისა?

განა ფალოცენტრიზმი ან პატრიარქატი ან “კაცის” და “ქალის” პოზიციები ექსკლუზიურად შექმნილია, რომელიმე ამ (შეუძლებელი) პოზიციის მიერ? განა კაცი “თავისუფალი ნებით” ქმნის ასიმეტრიულ გენდერულ წესრიგს? “მასკულინური სუბიექტი მხოლოდ გვეჩვენება, რომ მნიშვნელობების წყაროა და შესაბამისად [სხვების] მომნიშვნელი. მისი ერთი შეხედვით თვით-დაფუძნებული ავტონომია ცდილობს, შენიღბოს რეპრესია[3], რომელიც, ერთი მხრივ, მისი ფუძეა და მეორე მხრივ, ამ ფუძის გამოცლის მუდმივი შესაძლებლობა. თუმცა მნიშვნელობების კონსტიტუირების პროცესი მოითხოვს იმას, რომ ქალებმა აირეკლონ მასკულინური ძალაუფლება და ყველგან დაარწმუნონ ეს ძალაუფლება მისი ილუზიორული ავტონომიის რეალურობაში.”[4] სხვა სიტყვებით, “კაცი” და “ქალი” ფიგურებია, რომლებიც იმდენად არსებობენ, რამდენადაც ჩვენ მივსდევთ მათ, რამდენადაც ისინი მოგვსდევენ ჩვენ, რამდენადაც ისინი ერთმანეთის არსებობას ადასტურებენ. ჩვენ მათ მივსდევთ და სწორედ ამიტომ შეუძლებლები და არააბსოლუტურები არიან. სხვა სიტყვებით, “კაცსა” და “ქალს” შორის ძალაუფლება არა აბსოლუტურად, არამედ შეფარდებითაა გადანაწილებული, რაც დამოკიდებულია ძალაუფლების სხვადასხვა, მეტ-ნაკლებად სტაბილურ ღერძებზე (კლასი, ეთნიკური ნიშანი, რელიგია და ა.შ.). ეს განსხვავებები კი, არათუ საფრთხე არაა საზიარო იდენტობის აგებისთვის, არამედ შესაძლებლობაა მიზანზე ორიენტირებული კოალიციური პოლიტიკებისთვის, რომლებიც აუცილებლად არ საჭიროებენ თავიანთი პოლიტიკისთვის უცვლელი სუბიექტების დაფუძნებას.

“ქალისა” და “კაცის” კატეგორიების განუსაზღვრელობა, მათი საბოლოო განსაზღვრების ექსკლუზიურობა და ძალადობრიობა, მათი პოლიტიკურობა, რაც მათი მნიშვნელობების მუდმივი დესტაბილიზირების შესაძლებლობაა, წარმოადგენს არა საფრთხეს “თანმიმდევრული” პოლიტიკის საწარმოებლად, არამედ ხსნის ახალ რესურსებს, გვანიჭებს ახალ თვალებს, რომელთა მეშვეობით, მონოლითური კატეგორიების მიღმა დავინახავთ სიმრავლეებს, პოტენციურ მოკავშირეებსა და მოწინააღმდეგეებს, “ბოლოს და ბოლოს, ქვიარ თეორიამ და აქტივიზმმა პოლიტიკური მნიშვნელობა შეიძინა იმის დაჟინებით, რომ ანტიჰომოფობიურ აქტივიზმში შეიძლება ჩართულიყო ყველა, მიუხედავად მათი სექსუალური ორიენტაციისა, და რომ იდენტობის მარკერები არ უნდა ყოფილიყვნენ პოლიტიკური თანამონაწილეობის წინაპირობები. იგივენაირად, ქვიარ თეორია ეწინააღმდეგება მათ, ვისაც სურს, რომ დაარეგულირონ იდენტობები ან პრეტენზია გამოაცხადონ ეპისტემოლოგიურ უპირატესობაზე იმის შესახებ თუ ვის შეუძლია ჰქონდეს პრეტენზია ამა თუ იმ იდენტობაზე, [ქვიარ თეორია] ესწრაფვის არა მხოლოდ ანტიჰომოფობიური აქტივიზმის სათემო ბაზის გაფართოებას, არამედ დაჟინებით ამტკიცებს რომ სექსუალობა კატეგორიზების მეშვეობით არ არის ადვილად შეჯამებადი ან უნიფიცირებადი.”[5] იგივე შეიძლება ითქვას ანტისექსისტურ, ფემინისტურ ან ნებისმიერ სხვა ბრძოლებზე სოციალური სამართლიანობისთვის, სამართლიანობისთვის, რომელიც ყოველთვის დაპირების სახით არსებობს და რომლის განსაზღვრება ყოველთვის პოლიტიკურია და პოლიტიკური ბრძოლის დაუსრულებელი საგანი.

თავში მე დავწერე, რომ ყოველ ჯერზე, როცა ვლაპარაკობ “ჩვენზე” და “სხვებზე”, ლაპარაკი ამავდროულად უხერხულობასთან მუდმივი გამკლავებაა, მისი ამოხსნის მცდელობა, მაგრამ ხომ შესაძლებელია ეს უხერხულობა – და ამაზე უკვე რამდენიმე სიტყვა ვთქვით – იქცეს ხერხად, იარაღად, საშუალებად, რომელიც უხერხულობის ნაცვლად სიფრთხილეს გვასწავლის? სიფრთხილეს, რომელიც კეთილისა და ბოროტის შეუძლებელი ნორმების ნაცვლად შეგვახედებს ანგელოზებისა და დემონების შიდა განსხვავებებზე? იქნებ წინასწარი ნორმატიული განსჯების ნაცვლად უფრო მეტის გაგებამ აღმოგვაჩენინოს რომ “ანგელოზებსა” და “დემონებს” შორის აბსოლუტური განსხვავება არა აბსოლუტური, არამედ ფარდობითია? უფრო მარტივად რომ ვთქვა, იმისათვის რომ პოლიტიკა ვაწარმოოთ, განა აუცილებლად მონსტრები უნდა შევქმნათ, რომლებიც ამავდროულად ჩვენი ანგელოზად ყოფნის პირობები გახდებიან? იმისათვის, რომ “ჩვენ”  ანგელოზებად დავრჩეთ, შრომატევადი თვითძალადობა და საკუთარი რიგების მუდმივი “წმენდა” დაგვჭირდება და ამ წინადადების დასრულებისას, შეიძლება მეც და შენც აღარ ვიყოთ ანგელოზის შეუძლებელი ნორმის ნაწილი.

სიფრთხილე, რომელზეც მე ახლა ვწერ, შეიძლება ითარგმნოს პოლიტიკებად, რომელიც დაეფუძნება არა იდენტობებს, არამედ მიზნებს, რომლებიც თუნდაც სხვდასხვა იდენტობის მქონე ადამიანების აღიარებისთვის ბრძოლას შეიძლება გულისხმობდეს; პოლიტიკას, რომელიც დაეფუძნება არა იდენტობების უგულვებელყოფას და მათ უარყოფას, არამედ ღიაობას “სხვების” მიმართ, რომელშიც წინასწარ არ იქნება გადაწყვეტილი ლეგიტიმური და არალეგიტიმური სოლიდარობის აქტები. მე ვსაუბრობ პოლიტიკაზე, რომელიც შექმნის მიზანზე ორიენტირებულ კოალიციებს და “კოალიციები”, წერს ჯუდიტ ბატლერი, “აუცილებლად არ არის დაფუძნებული სუბიექტ-პოზიციებზე ან სუბიექტთა შორის განსხვავებების შეჯერებებზე; მართლაც, ისინი შეიძლება დაეფუძნონ დროებით ურთიერთგადაკვეთილ მიზნებს და აქ შეიძლება (უნდა) იარსებობს აქტიურმა ანტაგონიზმებმა იმ საკითხებზე თუ რა არის ეს მიზნები და როგორ უკეთ მივაღწიოთ ამ მიზნებს. ისინი [კოალიციები] განსხვავებათა მოძრავი ველები არიან; იმ აზრით, რომ “სხვამ შენზე მოახდინოს ზეგავლენა” და “სხვაზე შენ მოახდინო ზეგავლენა” ნაწილია სუბიექტის სოციალური ონტოლოგიისა და ამ აზრით, “სუბიექტი” ნაკლებად არის დისკრეტული სუბსტანცია, ვიდრე აქტიური და გარდამავალი ურთიერთმიმართებათა სიმრავლე.”[6] ერთი სიტყვით, უხერხულობა სასურველია გახდეს კატეგორიებში ამოუწურავი განსხვავების პოლიტიკური ცნობიერება, აზრის მუდმივი სიფხიზლე და “დემონებში” პროდუქტიული შესაძლებლობების აღმოჩენის აქტიური რწმენა.

————————————————————————-

[1] Jacques Derrida, The Work of Mourning. გვ.216

[2] აქ არ მსურს კლასობრივი განსხვავების “გამაერთიანელებ” ნიშნად წარმოჩენა და მისი იდეალიზება. ცხადია, რომ ზოგჯერ კლასობრივი მომენტი მართლაც აერთიანებს მუშის იდენტობის მქონე ადამიანებს, მაგრამ ზოგჯერ ეს “გაერთიანება” ჩაგვრის ცალკეული ფორმების დამალვის ხარჯზე ხდება ან საერთოდაც ზოგჯერ იდენტობის სხვა ნიშნები მობილიზების უფრო მძლავრი ფაქტორებია, სადაც კლასობრივი განსხვავება უმნიშვნელო ხდება.

[3] ავტ. აქ “რეპრესიაში” იგულისხმება მასკულინური იდენტობის კონსტრუირებისას ფემინურის გამორიცხვის აუცილებლობა და რამდენადაც ეს აუცილებლობაა, იმდენად მისი შესაძლებლობის პირობაც; სხვა სიტყვებით, მასკულინობა თვით-დაფუძნებული კი არ არის, არამედ ფემინურის არ[არ]სებობაზე, მისი მასკულინური ეკონომიიდან გამორიცხვაზეა დაფუძნებული და შესაბამისად მასკულინობა საჭიროებს შენიღბოს მისი ნამდვილი ფუძე, რომელიც სხვაგანაა და არა თავის თავში, როგორც “თვით-დაფუძნებული”.

[4] Judith Butler, Gender Trouble. გვ.57

[5] Judith Butler, Undoing Gender. გვ.7

[6] Judith Butler, Frames Of War. გვ. 147

——————————————————————–

პუბლიკაცია ქვეყნდება EMC-ის პროექტის “მარგინალიზებული ჯგუფების უფლებების დაცვის მხარდაჭერა სამოქალაქო განათლებისა და საჯარო დისკუსიების წახალისების გზით” ფარგლებში, რომელიც ხორციელდება კანადის საელჩოს ადგილობრივი ინიციატივების ფონდის მხარდაჭერით. პუბლიკაციის შინაარსზე პასუხისმგებელია ავტორი და ის არ გამოხატავს EMC-ისა და კანადის საელჩოს პოზიციას