საერთო თემები, განსხვავებული კონტექსტები: მესამე სამყაროს ქალები და ფემინიზმი

%e1%83%a7%e1%83%93%e1%83%90

ავტორი: შერილ ჯონსონ-ოდიმი/მთარგმნელი:აია ბერაია

მოცემული ესე უფრო საკითხების განხილვის მცდელობაა, ვიდრე ემპირიული კვლევის წარმოდგენის ან თეორიის სინთეზირების, თუმცა ის ბაზისური საკითხები, რომელიც აქ წამოიჭრება და ცდილობს, მესამე სამყაროსა და ევროამერიკული პირველი სამყაროს ქალებს შორის კონცეპტუალური და პრაქტიკული განსხვავებები ახსნას, იმედია, შემდგომში საკვლევი საკითხებისა და თეორიის ჩამოყალიბების დროსაც გამოსადეგი იქნება. მართალია, გაღარიბებული და მარგინალიზებული ევრო-ამერიკელი ქალების ჩაგვრა გენდერისა და კლასის მიმართებებს უკავშირდება, მაგრამ მესამე სამყაროს ქალების ჩაგვრა, ამასთან ერთად, რასობრივ ურთიერთობებსა და, ხშირად, იმპერიალიზმთანაც არის კავშირში. ეს დამატებითი განზომილებები მესამე სამყაროს ქალთა პრობლემების გასაგებად განსხვავებულ კონტექსტს ქმნის. მოცემული ესე ქალებს ამ ორ კონტექსტში განიხილავს, მაგრამ ეს უპირველეს ყოვლისა, მისი მიზანია, ხაზი გაესვას გარკვეულ ისტორიულ და თანამედროვე განსხვავებებს, რამაც მათ შორის დაძაბულობა წარმოშვა და წვლილი შეიტანოს არსებული გაუგებრობების იდენტიფიცირებასა და აღმოფხვრაში.

ტერმინი მესამე სამყარო ხშირად ორი მნიშვნელობით გამოიყენება: არასაკმარისად განვითარებული/ჭარბად ექსპლუატირებული გეოპოლიტიკური ერთეულის, ანუ ქვეყნების, რეგიონებისა და კონტინენტების და ამ გეოგრაფიული არეალებიდან წამოსული იმ ჩაგრული ეთნიკური ჯგუფების აღსანიშნავად, რომლებიც ამჟამად პირველი სამყაროს განვითარებულ ქვეყნებში ცხოვრობენ. მოცემულ ესეში ტერმინს ამ ორმაგი განსაზღვრებით გამოვიყენებ, რადგან მიუხედავად თავიანთი მრავალფეროვნებისა, მესამე სამყაროს ქალებს ქალთა საერთაშორისო მოძრაობასთან მიმართებით ბევრი რამ აერთიანებთ.

ლეგიტიმურია განცხადება, რომ პირველი სამყაროს ფემინისტებს შორის – რომლებიც, უნდა ვაღიაროთ, რომ ერთგვაროვანნი არ არიან – აზროვნების ერთზე მეტი სკოლა არსებობს, მაგრამ მესამე სამყაროს ქალებს შორის მაინც ფართოდაა გავრცელებული აღქმა, რომ თეთრკანიანი, საშუალო კლასის, დასავლელი ქალების ფემინიზმი  გენდერული დისკრიმინაციის წინააღმდეგ ბრძოლით შემოიფარგლება. ასევე, არსებობს შეგრძნება, რომ ეს დასავლეთის მეინსტრიმული ფემინიზმია, რომელიც ყველაზე გავლენიანია და ყველაზე მეტი მიმდევარი ჰყავს. ამ თვალსაზრისს  წარმოაჩენენ ჯოზეფი (1981), ჰუკსი (1981), მორაგა და ანსალდუა (1981), ოქეიო (1981), სავანი (1982) და სხვები, ბევრმა მათგანმა კი ფემინიზმის ეს ფორმა განსაზღვრა, როგორც ლიბერალური, ბურჟუაზიული ან რეფორმისტული ფემინიზმი და მას ფემინისტური სფეროს ვიწროდ, მხოლოდ ანტისექსისტური ბრძოლის სივრცედ განსაზღვრის გამო აკრიტიკებენ.

აშკარაა, რომ სქესობრივი ეგალიტარიანიზმი არის მთავარი მიზანი, რომელზეც ყველა ფემინისტი თანხმდება, მაგრამ მესამე სამყაროს ქალებისთვის გენდერული დისკრიმინაცია არც ერთადერთი და, შესაძლოა, არც უმთავრესი ჩაგვრის განზომილება არ არის. მაშასადამე, ვიწროდ განსაზღვრული ფემინიზმი, რომელიც ქალთა ჩაგვრის დასრულების გზად გენდერული დისკრიმინაციის აღმოფხვრას სახავს, მესამე სამყაროს ქალთა ჩაგვრასთან გასამკლავებლად არასაკმარისია, რის მიზეზებსაც ამ ესეში განვმარტავ. ფემინიზმის განსაზღვრების გაფართოებისა და მესამე სამყაროს ქალთა პრობლემებისთვის მორგების (ფილოსოფიაშიც და დღის წესრიგის დაყენებაშიც) ამოცანას ბევრი მესამე სამყაროს ფემინისტი შეეჭიდა, მათ შორის, ჰუკსი (1981, 1984), მორაგა და ანსალდუა (1981), ჯოზეფი და ლუისი (1981), ოქეიო (1981), ჰალი, სკოტი და სმითი (1982), სავანი (1982) და სმითი (1983). მიუხედავად ამისა, ეროვნულ და საერთაშორისო დონეზეც, ჯერჯერობით, გამოწვევად რჩება ფემინიზმის იმგვარი განსაზღვრებების ჩამოყალიბება, რომლებიც ავტონომიის საშუალებას იძლევა და უშუალოდ რელევანტურია სხვადასხვა ადგილის ფემინისტური ბრძოლებისთვის, და ამასთანავე აქვს ის სიღრმე, რაც ფართო კონსენსუსს და კოოპერაციას სჭირდება.

ვიწროდ განსაზღვრული ფემინიზმის მიმართ რეაქცია მესამე სამყაროს ზოგიერთმა ქალმა იმით გამოხატა, რომ გადაწყვიტა, ტერმინი ფემინისტი საერთოდ არ გამოეყენებინა. ელის უოლკერმა, აფრო-ამერიკელმა მწერალმა ქალმა „ფემინისტს“ ტერმინი ვუმენისტი [womanist] არჩია. უოლკერი (1983) ნაწილობრივ აღწერს ვუმენისტს, როგორც „შავკანიან ან ფერადკანიან ფემინისტს“ და აცხადებს, რომ „ვუმენისტი ფემინისტთან ისეთივე მიმართებაშია, როგორც იისფერი იასამნისფერთან“ (xi). გარდა ამისა, მისი განცხადებით, ვუმენისტი „მთელი ხალხის, მამრებისა და მდედრების გადარჩენას და ერთიანობას ესწრაფვის“ (xi). უოლკერის კომენტარები გამოკვეთს მესამე სამყაროს ქალთა განწყობას, რომ მათი ფემინისტური ბრძოლა ებმის მათი საზოგადოებების ბრძოლას რასიზმთან, ეკონომიკურ ექსპლუატაციასა და ა.შ. უოლკერის სურვილს, ახალი ტერმინი შემოიტანოს, არაფერი აქვს საერთო ქალთა თანასწორობისკენ მისწრაფების ნაკლებობასთან; ეს მის, როგორც შავკანიანი ქალის, მიერ საკუთარი ცხოვრების ურთიერთგადაჯაჭვულობის აღქმას უკავშირდება და აგრეთვე, იმას, რომ მეინსტრიმულმა (ესე იგი, ლიბერალურმა, გენდერზე ფოკუსირებულმა) ფემინიზმმა ეს [ცხოვრების ურთიერთგადაჯაჭვულობა] ვერ მოიცვა.

აქვე მინდა, აღვნიშნო, რომ ყოველთვის იყვნენ რადიკალი თეთრკანიანი ფემინისტები, რომელთაც მესამე სამყაროს ქალების ცხოვრებაში რასას, კლასსა და გენდერს შორის ურთიერთმიმართებები ესმოდათ. ალბათ, კიდევ უფრო მეტია ისეთი (ყოველ შემთხვევაში, აშშ-ში მაინც), ვინც იცის, რომ ფემინისტური ბრძოლის ყველაზე ღირსშესანიშნავი პერიოდები რასიზმის წინააღმდეგ აფრო-ამერიკულ მოძრაობას უკავშირდება. მართლაც, 1960-იანი წლების ადრეული რადიკალური ფემინიზმი, ძირითადად, ანტირასისტულად და ანტიიმპერიალისტურად განისაზღვრებოდა, მაგრამ შემდგომში ეს მოძრაობა ბევრად უფრო პოპულარულმა ლიბერალურმა ფემინიზმმა ჩაანაცვლა, რომელიც რასიზმსა და იმპერიალიზმს მთავარ ფემინისტურ საკითხებს შორის არ გამოკვეთდა. დავეთანხმები სმითს (1983), ჰუკსს (1984) და სხვებს იმაში, რომ ფემინიზმის განსაზღვრების იმგვარი გაფართოება, რომ მან რასისა და კლასის ანალიზი მოიცვას, სწორედ მესამე სამყაროს ქალების (როგორც შეერთებული შტატების შიგნით, ასევე მის გარეთ) ჩართულობის დამსახურებაა.

ასეა თუ ისე, ამ ესეში ისევ ტერმინ ფემინიზმის გამოყენება გადავწყვიტე. ამას ორი მიზეზი აქვს: (1) ტერმინოლოგიის შეცვლაზე მეტად იმით ვარ დაინტერესებული, რომ მესამე სამყაროს ქალებმა მონაწილეობა მიიღონ ფემინიზმის განსაზღვრასა და მისი დღის წესრიგის დადგენაში; და (2) ტერმინი ფემინიზმი ამ ესეს ათავსებს პოლიტიკურ კონტექსტში, რომლის განუყოფელი ნაწილიცაა ქალი. ვინაიდან თანამედროვე ფემინიზმი ჯერაც ფორმირების პროცესშია, განსაკუთრებით კი საერთაშორისო დონეზე, ვსვამ კითხვას, ახალი ტერმინის შემოტანა დებატებიდან გასვლას ხომ არ ნიშნავს ან ხომ არ შეიცავს რისკს, რომ ქალთა ჩაგვრის უნივერსალურობის ხედვა დაიკარგოს.

1970-იან წლებში, ჯერ კიდევ საერთაშორისო ფემინისტური მოძრაობის შექმნის მცდელობებისას, მესამე სამყაროში მრავალი ქალი სრულიად ახალი გამოსული იყო კოლონიალიზმიდან, დასავლეთში მცხოვრები მესამე სამყაროს ქალებიდან კი ბევრი მეოცე საუკუნის ყველაზე მნიშვნელოვან სამოქალაქო უფლებათა მოძრაობაში მონაწილეობდა. არც ყოფილი კოლონიების დამოუკიდებლობას და არც სამოქალაქო უფლებების მოძრაობის შედეგად მიღებულ კანონმდებლობას მესამე სამყაროს ქალთა უდიდესი უმრავლესობის ცხოვრების ხარისხი მნიშვნელოვნად არ გაუუმჯობესებია. ეჭვი არაა, რომ სწორედ ამ ფაქტორებმა განსაზღვრა მესამე სამყაროს ქალთა ხედვა ფემინიზმზე, როგორც ფილოსოფიასა და სოციალური სამართლიანობისთვის მებრძოლ მოძრაობაზე, რომელიც მთელ მათ საზოგადოებებს მოიცავდა და სადაც ისინი თანასწორი მონაწილეები იყვნენ.; უპირისპირდებოდა რასიზმს, ეკონომიკურ ექსპლუატაციასა და იმპერიალიზმს, რომლის წინააღმდეგ ბრძოლასაც ეს ქალები განაგრძობდნენ. ევანსი (1979), გიდინგსი (1984) და მრავალი სხვა აღნიშნავს, რომ 1960-70-იანი წლების ამერიკული ფემინიზმი სამოქალაქო უფლებების მოძრაობიდან აღმოცენდა, მაგრამ ამასთანავე მიუთითებენ, რომ მიუხედავად ანტირასისტულ მუშაობაში ჩართული ქალების სიმრავლისა, ეს არ იყო იმის გარანტია, რომ ქალთა მოძრაობაში რასიზმი არ იქნებოდა ან ქალთა ჩაგვრაში მის როლს სათანადო ყურადღება დაეთმობოდა.

1970-1980 წლებში გამართულ სამ უმთავრეს ქალთა საერთაშორისო კონფერენციაზე (მეხიკო, 1975; უელსლი, 1976; კოპენჰაგენი, 1980) პირველი და მესამე სამყაროს ფემინისტებს შორის დავა ხშირად იმაზე მიმდინარეობდა, თუ რა იყო ფემინიზმის საგანი და, შესაბამისად, ლეგიტიმური ფემინისტური თემები და მიზნები. ოქეიო (1981), ბეროუ (1985), ქაგათეი, გროუნი და სანტიაგო (1986) და სხვები ყურადღებას ამახვილებენ იმ დაძაბულობებზე, რაც პირველ და მესამე სამყაროს ქალებს შორის გაეროს ქალთა დეკადის პირველ ორ კონფერენციაზე ამოტივტივდა (მეხიკო, 1975; კოპენჰაგენი, 1980). მესამე სამყაროს ქალთა ფრაქციები ხშირად პირველ სამყაროში მცხოვრებ ფერადკანიან ქალებსაც მოიცავდა (თუმცა ქაგათეის, გროუნისა და სანტიაგოს მიხედვით, ნაირობის კონფერენცია იყო პირველი, რომელსაც ისეთი ადგილებიდან, როგორიც, მაგალითად, შეერთებული შტატებია, ფერადკანიან ქალთა მნიშვნელოვანი რაოდენობა დაესწრო). ეს ფრაქციები ესწრაფვოდნენ დღის წესრიგის გაფართოებას და ფემინიზმის ფუნდამენტურად პოლიტიკურ მოვლენად წარმოდგენას, რომელიც გენდერული დისკრიმინაციის წინააღმდეგ მუშაობის გარდა, აღნიშნულ ქალთა საზოგადოებების თავისუფლებისა და ავტონომიისთვის ბრძოლასაც უკავშირდებოდა.

ოუვი (1977) იმავე ფენომენზე მიუთითებს „ქალები და განვითარების კონფერენციაზეც“, რომელსაც 1976 წელს უელსლის კოლეჯში უმაღლეს განათლებაში ქალების კვლევის ცენტრმა უმასპინძლა. „ნიგერიაში ვიყავი, როდესაც უელსლიდან ჩემი მეგობრები დაბრუნდნენ. ისინი გაბრაზებულები იყვნენ და დარწმუნებულები იმაში, რომ“, – როგორც ოქეიო (1981) წერს, – „განვითარებული ქვეყნების ქალები ცდილობენ, წამყვანი როლი დაიმკვიდრონ აკადემიაშიც და განვითარების პროგრამების მეშვეობითაც, რათა მესამე სამყაროს ქალთა საჭიროებები, მიზნები და პრიორიტეტები განსაზღვრონ. ეს განხეთქილებები, ნაწილობრივ, იმიტომაც წარმოიშვა, რომ მესამე სამყაროს ქალების ხედვით, პირველი სამყაროს ქალები ცდილობდნენ კონფერენციების დეპოლიტიზაციას და ქალთა მოძრაობისა და ფემინიზმის, როგორც მხოლოდ გენდერული დისკრიმინაციის საკითხებთან დაკავშირებულის, განსაზღვრას. ნაირობიში აშშ-ის ოფიციალური დელეგაციის მისიაში ისიც კი შედიოდა, რომ კონფერენციაზე „პოლიტიკა“ არ დაეშვათ და, სანაცვლოდ, „ქალთა საკითხებზე“ კონცენტრირებულიყვნენ“ (ოქეიო, 1981, 9).

ამავდროულად, ქაგათეი, გროუნი და სანტიაგო (1986) აცხადებენ, რომ მესამე და პირველი სამყაროს ქალებმა ურთიერთგაგებას არასამთავრობო ორგანიზაციების ფორუმზე უფრო მიაღწიეს, ვიდრე ოფიციალურ სესიებზე და აშშ-ის ოფიციალური დელეგაცია (განსაკუთრებით, 1985 წლის), სავარაუდოდ, მეინსტრიმულ (ანუ ლიბერალ, გენდერზე ფოკუსირებულ) ამერიკელ ფემინისტებსაც კი არ წარმოადგენდა, თუმცა კონფერენციების „პოლიტიზაციის“ გამო, მსგავსი დაძაბულობა მეხიკოსა და კოპენჰაგენშიც შეიქმნა. ოქეიო (1981) სწორედ ამაზე ამახვილებს ყურადღებას, როდესაც წერს: „კიდევ ერთი დებულება, რაზეც დასავლელი ფემინისტები საერთაშორისო ფორუმებზე ხშირად ამახვილებენ ყურადღებას, ისაა, რომ ქალთა საკითხების პოლიტიზაცია არ უნდა მოხდეს… [მაგრამ] აფრიკელი ქალებისთვის ქალთა მდგომარეობის გაუმჯობესება ძალიან პოლიტიკური საკითხია, რადგან ეს განუყოფელი ნაწილია ჩვენი მისწრაფებისა სამართლიანობისკენ არა მხოლოდ ოჯახის დონეზე, არამედ, აგრეთვე, ლოკალურ, ნაციონალურ და მსოფლიო ეკონომიკურ წესრიგში.“ ოქეიოს მიხედვით, აფრიკელი ქალებისთვის ბრძოლა მიმდინარეობს როგორც „ოჯახის დონეზე“, ანუ ოჯახის შიგნით – ქალებსა და კაცებს შორის, ასევე საერთაშორისო დონეზეც, სადაც ბევრი რამ, რაც ქალებს ჩაგრავს (მაგ. რასიზმი, იმპერიალიზმი, ეკონომიკური ექსპლუტაცია), ამავდროულად კაცებსაც ჩაგრავს, თუმცა ამ ჩაგვრათა შორის ზოგჯერ შეიძლება განსხვავებებიც იყოს, მაგრამ ისინი, როგორც წესი, ჩაგვრის ფორმაში ვლინდება და არა წყაროში.

ეს საკითხები პირველ სამყაროში მცხოვრებ მესამე სამყაროს ქალებსაც აწუხებთ. მაგალითად, ამერიკის ფემინისტურ ორგანიზაციებზე ზედაპირული დაკვირვებაც კი საკმარისია იმის შესამჩნევად, რომ მესამე სამყაროს ქალები ხშირად ევრო-ამერიკელი ქალებისგან განცალკევებით ორგანიზებას ამჯობინებენ. მესამე სამყაროს ქალთა ორგანიზაციებს ფემინისტურ მოძრაობასთან მიმართებაში კრიტიკული პოზიცია აქვთ და მუდამ ცდილობენ ისეთი საკითხების შემოტანას, რასაც, მათი თვალსაზრისით, ეს მოძრაობა უგულებელყოფს. ისტორიულად, ცალკე ორგანიზება ხშირად ფემინისტური მოძრაობის რასიზმის შედეგი იყო, რაც მოძრაობიდან ფერადკანიანი ქალებისა და ხშირად აგრეთვე, ღარიბი მუშათა კლასის წარმომადგენელი და თეთრკანიანი ქალების გარიყვასაც იწვევდა. ქალთა სუფრაჟისტულ მოძრაობასა და ქალთა „კლაბ“(კლუბის)  მოძრაობაში (Club Movement) აფრო-ამერიკელი ქალების დისკრიმინაციას კარგად აღწერენ ჰარლი და ტერბურ-პენი (1978), დეივისი (1981), აფთექერი (1982), გიდინგსი (1984) და სხვები; გარდა ამისა, ავტორები მკვიდრი ამერიკელების (Native Americans), ჩიკანა, პუერტორიკოელი, აზიელ-ამერიკელი და სხვა არაევროპული წარმოშობის ამერიკელი ქალების ექსპლუატაციასაც აღწერენ.

მაგრამ თანამედროვე კონტექსტში ცალკე ორგანიზება ხშირად იმ მესამე სამყაროს ქალების არჩევანია, ვინც იცის, რომ რასისა და კლასის საკითხების გათვალისწინების გარეშე, მხოლოდ გენდერზე დაფუძნებული ანალიზი მათ ჩაგვრას ვერასდროს აღწერს. რადგან თანამედროვე ქალთა მოძრაობაში რასიზმი ერთ-ერთი იმ საკითხთაგანია, რომლის წინ წამოწევასაც მესამე სამყაროს ქალები ცდილობენ. ცალკე ორგანიზების ერთ-ერთი მიზეზი რასიზმი ახლაც არის. მრავალი ავტორი, მათ შორის, მორაგა და ანსალდუა (1981), ჰუკსი (1981, 1984), ჰალი, სკოტი და სმითი (1982) და სმითი (1983) ხაზს უსვამდნენ მესამე სამყაროს ქალების მიერ ცალკე ორგანიზებისა და თავიანთ საჭიროებებზე მორგებული ფემინისტური თეორიის შექმნის საჭიროებას. ჯოზეფი (1981) ხაზგასმით აცხადებს, რომ შავკანიან ქალებს, ჩაგრულობის მხრივ, იმდენივე საერთო აქვთ შავკანიან მამაკაცებთან, რამდენიც თეთრკანიან ქალებთან. ამერიკის შეერთებულ შტატებში შავკანიანი ქალების მიერ აფრო-ამერიკელი ქალების ისტორიის გაგებას ჯოზეფის განცხადების გასაგებად გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. შავკანიანი ქალების მონობის კვლევაში, უაითი (1985) აღწერს, როგორ უპირისპირებდა მონობაკრატია (slaveocracy) ერთმანეთს შავკანიანი და თეთრკანიანი ქალების სახეებს. შავკანიან ქალებს არ იხსენიებდნენ ქალებად და წარმოდგენილნი იყვნენ, როგორც „არქალები“ (nonwomen), „არაფემინურები“, რაც მათი მწარმოებლური და რეპროდუქციული შრომის სრული ექსპლუატაციისთვის აუცილებელი წინაპირობა იყო. თეთრკანიანი ქალებისთვის თავსმოხვეული „ფემინურობის“ განსაზღვრება კი მათ სრულიად უმწეო, სხვებზე დამოკიდებულ არსებებად წარმოაჩენდა. შესაბამისად, ყოველი „არა ქალად“ შერაცხული „დეიდა ჯემაიმას“  საპირისპიროდ, ფემინურობის განსაზღვრებით დატყვევებული „მის ენი“ არსებობდა. მიუხედავად ამისა, მაინც რთულია იმას დავეთანხმოთ, რომ ამ ანტაგონიზმისგან თეთრკანიანი ქალებიც ისევე იტანჯებოდნენ, როგორც შავკანიანები. მაგრამ მონობის ეპოქიდან ერთი უფრო მნიშვნელოვანი და თანამედროვე კითხვა იბადება.

ღარიბი თეთრკანიანები მონობის გამო მართლაც იტანჯებოდნენ. შავკანიანთა შრომის ექსპლუატაცია და აპროპრიაცია (იმ მიწასთან ერთად, რაზეც სიმდიდრე იწარმოებოდა) თეთრკანიანთა ანაზღაურებად შრომას, თუნდაც ძალიან იაფს, თითქმის სრულიად ზედმეტს ხდიდა, მათ მხოლოდ შავკანიანებისთვის თვალყურის სადევნებლად თუ დაიქირავებდნენ. მიუხედავად ამისა, სამხრეთელი ღარიბი თეთრკანიანების უმრავლესობა მონობასთან ბრძოლას მხარს არ უჭერდა; პირიქით, სურდათ, რომ „ბატონები“ გამხდარიყვნენ. მაშასადამე, მათი ხედვით, პრობლემა ის კი არ იყო, რომ მონობის სისტემა მათაც და შავკანიანებსაც ჩაგრავდა და შესაბამისად, უნდა დასრულებულიყო, არამედ ის, რომ თავად მათ არ ჰქონდათ საშუალება, მონობისგან სარგებელი მიეღოთ. ამის მსგავსად, შავკანიანი ქალები ხანდახან ეჭვობენ, რომ მოძრაობა, რომელიც თითქოს „ქალთა“ ინტერესებს წარმოადგენს, თეთრკანიანი ქალების ნაწილის კორპორაციულ სხდომათა დარბაზში მოხვედრის სურვილს განასახიერებს. ამ მიღწევით პატრიარქალურ საზოგადოებაში განცდილი მეტამორფოზა ზოგიერთი ქალის ცხოვრებას, ალბათ, ოდნავ გააუმჯობესებს, მაგრამ არსებითად მხოლოდ „ბატონის“ სქესს შეცვლის.

მესამე სამყაროს ქალებისთვის ფუნდამენტური კითხვა ის კი არ არის,  საჭიროა თუ არა ფემინიზმი, ანუ ზოგადი მოძრაობა, რომელიც ქალთა ჩაგვრის აღმოფხვრას ესწრაფვის, არამედ ის, თუ როგორ განისაზღვრება ფემინიზმი და როგორი იქნება მისი დღის წესრიგი. ფემინიზმის საჭიროება იბადება სურვილიდან, შევქმნათ ისეთი სამყარო, სადაც ქალები არ იჩაგრებიან. თუკი არ არსებობს იმგვარი ტერმინი ან ფოკუსი, მოძრაობა, რომელიც სექსიზმის წინააღმდეგ ბრძოლას მოიცავს, ქალებს გაუჩინარების საფრთხე ემუქრებათ. შორს გახედვა სულაც არ გვჭირდება იმის გასაგებად, თუ რატომ ეშინიათ ქალებს უჩინრობის. ალჟირისა და ირანის რევოლუციები სერიოზულ კითხვებს ბადებს იმის შესახებ, თუ რამდენად ისარგებლეს ქალებმა მათში მონაწილეობით. სოციალისტურ რევოლუციებშიც კი, სადაც ქალთა პოზიცია მნიშვნელოვნად გაუმჯობესდა და მყარად განაგრძობს სვლას თანასწორობისკენ, მაგალითად, კუბაში, ნიკარაგუაში, ანგოლასა და მოზამბიკში, ცვლილებებს არა მხოლოდ კაცების მონდომება დასჭირდა, არამედ ქალების მუდმივი სიფხიზლე და ორგანიზებულობაც. ფემინისტური თეორიისა და ორგანიზების საჭიროება თვალსაჩინოა.

მაგრამ ისიც სიმართლეა, რომ აშშ-ის გარეთ მცხოვრები მესამე სამყაროს ქალებისთვის ჩაგვრის წყარო მხოლოდ გენდერით არ შემოიფარგლება, ან შესაძლოა, ჩაგვრის უპირველესი წყარო ეს არც არის. მარი ანჟელიკ სავანი (1982), „კვლევისა და განვითარებისთვის ორგანიზებული აფრიკელი ქალების ასოციაციის“ (AAWORD) პრეზიდენტი, წერს:

მიუხედავად იმისა, რომ ქალთა ჩაგვრა უნივერსალურია… დროა, ქალთა მდგომარეობის შესახებ უბრალო ტრუიზმებს (ბანალურ ჭეშმარიტებას) გავცდეთ და საზოგადოებაში ქალთა დაქვემდებარების მაცოცხლებელი მექანიზმების უფრო ღრმა ანალიზზე გადავიდეთ… მესამე სამყაროში, ქალთა მოთხოვნები ღიად პოლიტიკურია, შრომა, განათლება და ჯანმრთელობა თავისთავად მთავარ საკითხებად განიხილება და არა იმდენად ქალებზე სპეციფიკური გავლენის გამო. გარდა ამისა, მესამე სამყაროს ქალები თავიანთ კონტინენტებზე მთავარ მტრად იმპერიალიზმს მიიჩნევენ, განსაკუთრებით, ქალებისთვის… (5)

სთედი (1985) წერს, რომ „განვითარებად სამყაროში, ქალთა თანასწორობა ხშირად ეროვნულ და ეკონომიკურ განვითარებასთან კავშირში განიხილება“ (6). 1984 წლის ოქტომბერში ტანზანიაში გაეროს ნაირობის კონფერენციისთვის მოსამზადებელ შეხვედრაზე ჩვიდმეტი აფრიკული ქვეყნის ოცდახუთი არასამთავრობო ორგანიზაციის წარმომადგენლებმა დაადასტურეს, რომ ქალთა პროგრესის გზაზე უმნიშვნელოვანესი დაბრკოლებები „მოცემული იყო, უპირველეს ყოვლისა, ორმაგ ფაქტორში: აფრიკის კონტინენტის მზარდი სიღარიბე და მისი არაჯანსაღი დამოკიდებულება თანამედროვე მსოფლიოს ეკონომიკური წესრიგის უსამართლობებთან“ (ბეროუ, 1985, 10).

„არასაკმარისად განვითარებულ“ საზოგადოებებში პრობლემა მხოლოდ რესურსების შიდა გადანაწილება არ არის, არამედ მათი შექმნა და კონტროლიც; არა მხოლოდ კაცებისა და ქალებისთვის თანაბარი შესაძლებლობები, არამედ თავად ამ შესაძლებლობის შექმნა; არა მხოლოდ ქალების პოზიცია საზოგადოებაში, არამედ იმ საზოგადოებათა პოზიცია მსოფლიოში, სადაც მესამე სამყაროს ქალები ცხოვრობენ. ლიქოქი (1977) აღნიშნავს, რომ ეკონომიკური განვითარება განვითარებულ, ინდუსტრიალიზებულ სამყაროში მცხოვრებ „არასაკმარისად განვითარებულ“ ეთნიკურ ჯგუფებსაც ისევე ესაჭიროებათ, როგორც ე.წ. განვითარებად ქვეყნებს. ამრიგად, მესამე სამყაროს ქალებს არ აქვთ იმის ფუფუნება, რომ მიიღონ ფემინიზმის იდეა, რომელიც მხოლოდ ქალებისა და კაცების მიმართ თანასწორ მოპყრობას ესწრაფვის და აგრეთვე, ქალებისთვის თანაბარ წვდომასა და შესაძლებლობებს, რაც, მესამე სამყაროშიც და დასავლეთის მესამე სამყაროს საზოგადოებებშიც ხშირად საზიარო სიღარიბის მიღებას ნიშნავს.

შესაბამისად, გენდერული ჩაგვრა ფემინიზმის ერთადერთი დასაყრდენი ვერ იქნება. ფემინიზმი მხოლოდ ქალებისთვის თანასწორი მოპყრობის კუთხით არ უნდა განისაზღვროს. ეს სწორედ ის სფეროა, სადაც ფემინიზმი, როგორც ფილოსოფია, „ქალთა უფლებების“ ზედაპირული იდეისგან უნდა განსხვავდებოდეს. თეორიულად, დასავლეთის ინდუსტრიალიზებულ საზოგადოებებში ქალები შეიძლება, გარკვეულწილად გაუთანაბრდნენ კაცებს, პატრიარქალურ სისტემებთან ლეგალური და მორალური დაპირისპირების შედეგად, მაგრამ რასისა და კლასის საკითხები შეუძლებელს ხდის, ამგვარი მოძრაობა ყველა ქალთან მიმართებაში წარმატებული იყოს. გარდა ამისა, დასავლეთის ეკონომიკური ნამატი პირდაპირ კავშირშია მესამე სამყაროში არსებულ ჩაგვრასთან. სავანი (1982) ტრანსნაციონალური კორპორაციების მიერ მესამე სამყაროს ქვეყნებში შექმნილ „თავისუფალი ვაჭრობის ზონებს” განიხილავს. ეს ზონები კორპორაციებს იქ განთავსების სანაცვლოდ განსაკუთრებულ პრივილეგიებს ანიჭებს – საგადასახადო შეღავათებიდან დაწყებული,  შრომის ორგანიზაციის არალეგალურად გამოცხადებით დამთავრებული. „Multinational Monitor“-ის 1983 წლის აგვისტოს მთელი ნომერი ეძღვნება იმის აღწერას, თუ როგორ განაპირობებს მულტინაციონალური კორპორაციები და „თავისუფალი ვაჭრობის ზონები“ მესამე სამყაროს ქალთა ჩაგვრას. სიდმანი (1981) იკვლევს, თუ როგორ მოახდინა კოლონიალიზმმა აფრიკაში ქალების მარგინალიზება და აღწერს პროცესს, რომ დამოუკიდებლობას თითქმის არ შეუცვლია მემკვიდრეობით მიღებული კოლონიური ინსტიტუტები, რომლებიც ქალებს რიყავდა და ამასთანავე, ხელს უწყობდა დამოკიდებული პოლიტეკონომიისა და ფილოსოფიის შენარჩუნებას. სიდმანი ამტკიცებს, რომ ამგვარმა პოლიტიკამ, მულტინაციონალური კორპორაციებისთვის „სტუმართმოყვარე საინვესტიციო კლიმატის“ შექმნის პროცესში, შრომის უსამართლო სქესობრივი დანაწილება გააძლიერა. სთედის (1985) აზრით, რასისა და კლასის გამოყენება ქალებსა და კაცებს შორის ცრუ პოლარიზაციის აღმოსაფხვრელად მნიშვნელოვანია. იგი აცხადებს:

იმის ნაცვლად, რომ კაცები უნივერსალურ მჩაგვრელად დავინახოთ, ქალებიც განიხილებიან ჩაგვრის თანამონაწილეებად და უპირველეს მჩაგვრელად ქცევის პოტენციალის მატარებლადაც. რაც მთავარია, შავკანიანი ქალების შესწავლის საშუალებით, თავიდან ავიცილებთ სექსიზმის განცალკევებას იმ დიდი პოლიტიკური და ეკონომიკური ძალებისგან, რომლებიც მრავალ საზოგადოებაში წარმოქმნის შიდა კოლონიალიზმს და ეკონომიკურ დამოკიდებულებას, რაც გავლენას ახდენს კაცებსა და ქალებზე აფრიკაში, კარიბის კუნძულებზე, სამხრეთ ამერიკასა და შეერთებული შტატების გაღარიბებულ ნაწილებში. (3)

რასაკვირველია, მესამე სამყაროს ქალების მდგომარეობა და სტატუსი სხვადასხვა დროსა და ადგილას განსხვავებული იყო, მაგრამ სრულიად აისტორიულია დაშვება, რომელიც ხშირად თანამედროვე სახე-ხატებით იკვებება, რომ მესამე სამყაროს ქალები, როგორღაც, უფრო მეტად იჩაგრებიან ადგილობრივი პატრიარქატის მიერ, ვიდრე დასავლელი ქალები. ეტიენი და ლიქოქი (1980) შეგვახსენებენ: „მნიშვნელოვანია ნათელი მოეფინოს იმ ფაქტს, რომ ქალებსა და კაცებს შორის ეგალიტარული ურთიერთობები დასავლეთიდან შემოტანილი ღირებულება არ არის და ყველაფერი სულაც პირიქითაა. პრეკოლონიურ ხანაში, მსოფლიოს უდიდეს ნაწილში თანასწორუფლებიანი ან სულ მცირე, ორმხრივ პატივისცემაზე დაფუძნებული ურთიერთობები ცოცხალი რეალობა იყო, რასაც დასავლურ კულტურაზე ვერ ვიტყვით“ (v-vi). არავინ ამტკიცებს, რომ არადასავლურ საზოგადოებებში პრეკოლონიური პატრიარქატი არ იყო ან რომ სხვადასხვა ქალთა ჩაგვრის ხარისხის ანალიზი გამოსადეგია. მთავარი ის არის, რომ მესამე სამყაროს ქალთა ჩაგვრაში გენდერის გარდა სხვა ფაქტორებიც ფიგურირებს და, რაც შეეხება პატრიარქატს, მესამე სამყაროს ქალები ეზიდებიან მძიმე ტვირთს ადგილობრივი უსამართლო გენდერული ურთიერთობებისა, რომელიც დასავლურმა პატრიარქატმა, რასიზმმა და ექსპლუატაციამ გააძლიერა. დასავლეთში მცხოვრები მესამე სამყაროს ქალებისთვის, რასა და კლასი, გენდერთან ერთად, მათი ჩაგვრის განუყოფელი ელემენტებია.

მესამე სამყაროს ქალებს შეუძლიათ, მიიღონ გენდერული იდენტობის იდეა, მაგრამ მხოლოდ გენდერით შემოფარგლული იდეოლოგია უნდა უარყონ. მაშასადამე, ფემინიზმი მრავლისმომცველი და ინკლუზიური იდეოლოგია უნდა იყოს, რომელიც გენდერულად სპეციფიკურობას მოიცავს, მაგრამ სცდება კიდეც მას. ისეთი ფემინისტური მოძრაობა უნდა შევქმნათ, რომელიც ებრძვის იმ ყველაფერს, რაც თვალნათლივ ჩაგრავს ქალებს, იქნება ეს რასის, სქესისა თუ კლასის საფუძველზე, თუ იმპერიალიზმის შედეგად. ფემინიზმის ამგვარად განსაზღვრა საშუალებას მოგვცემს, ქალთა ჩაგვრაში გენდერულად სპეციფიკური ელემენტი გამოვყოთ, რასაც ამავდროულად უფრო ფართო საკითხებსაც დავუკავშირებთ, მთელ იმ ტოტალობას, რაც ქალებს ჩაგრავს. თუკი ფემინისტური მოძრაობა რასის, კლასისა და იმპერიალიზმის საკითხებს არ შეეხება, ის მსოფლიოს ქალთა უდიდესი ნაწილის ჩაგვრის შესამსუბუქებლად არ გამოდგება. ფემინიზმის ჩარჩოების გაფართოების გარდა, საერთო დღის წესრიგის შექმნის პრობლემაც დგას. ამ სირთულის ერთ-ერთი მაგალითია ქალთა წინადაცვეთის საკითხი, განსაკუთრებით, აფრიკაში. ქაგათეი, გროუნი და სანტიაგო (1986) განიხილავენ კოპენჰაგენში გაეროს კონფერენციაზე პირველი სამყაროს ქალების მიერ ქალთა წინადაცვეთის დაგმობას და იმ დაძაბულობებს, რომელიც საკითხის ამგვარი განხილვის გამო პირველ და მესამე სამყაროს ქალებს შორის წარმოიშვა.

რა თქმა უნდა, არსებობენ აფრიკელი ქალები, რომლებიც ქალთა წინადაცვეთის წინააღმდეგ იბრძვიან, მაგრამ პირველი სამყაროს ქალების მიერ წარმოებული კამპანიის სენსაციონისტური ბუნება ბევრი მათგანის გულისწყრომას იწვევს. თუმცა უფრო მნიშვნელოვანი ისაა, რომ ქალთა წინადაცვეთა ერთ-ერთი იმ საკითხთაგანია, რომელიც უფრო ფართო ბრძოლისგან განცალკევებულად შეიძლება განიხილონ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს საკითხი დაკავშირებულია ადგილობრივ კულტურულ კონტექსტთან, რომელიც ხშირად ქალებსა და კაცებს შორის დაპირისპირებას ავლენს.  აფრიკაში კვების, ჩვილთა სიკვდილიანობის, წერა-კითხვის უცოდინრობის, სამედიცინო მომსახურების ხელმისაწვდომობის, სასარგებლო უნართა სწავლების პრობლემები ქალების ცხოვრებაში ცენტრალურ ადგილს იკავებს და ბევრმა აფრიკელმა ქალმა გამოხატა სურვილი, რომ ამ საკითხებს დასავლეთის ფემინისტურ მოძრაობაში ისეთივე ყურადღება დასთმობოდა, როგორიც ქალთა წინადაცვეთას, მაგრამ ამ პრობლემების განხილვა ფემინიზმისგან ანტიიმპერიალისტურ პოზიციას მოითხოვს; საჭირო ხდება განვითარებად ქვეყნებში იმ სტრუქტურული ელემენტების იდენტიფიცირება და მათთან დაპირისპირება, რომლებიც მესამე სამყაროს ქალთა ჩაგვრაში მონაწილეობს. მესამე სამყაროს ქალების წარმოდგენით, მათი საჭირობები, რომლებიც თავადვე განსაზღვრეს, პრიორიტეტულ საკითხებად არ განიხილება საერთაშორისო ფემინისტურ დღის წესრიგში, რომელიც იმპერიალიზმის საკითხს არ მოიცავს. საერთაშორისო დონეზე ორგანიზებულ ექსპლუატაციას მესამე სამყაროს ქალთა ჩაგვრისთვის ისეთივე დატვირთვა აქვს, როგორიც მათ საზოგადოებებში არსებულ პატრიარქატს.

დღის წესრიგის შედგენის პროცესიდან თავს გარიყულად გრძნობენ ევროპა-ამერიკაში მცხოვრები მესამე სამყაროს ქალებიც. მაგალითად, შავკანიანმა ამერიკელმა ქალებმა იციან, რომ მათ უნდა ჩამოაყალიბონ ფემინიზმი, რომელიც შავკანიანი საზოგადოების ჩაგვრის საწინააღმდეგო ზოგად მოძრაობასთან თვალსაჩინო კავშირშია. შავკანიანმა ქალებმა იციან, რომ ისტორიულად, თეთრკანიანი ქალები არანაკლებ რასისტები იყვნენ, ვიდრე თეთრკანიანი კაცები. მათ კარგად იციან, რომ გვიან მეცხრამეტე საუკუნესა და ადრეულ მეოცე საუკუნეში, რასიზმი ქალთა მოძრაობაში ფართოდ იყო გავრცელებული (იხ. დეივისი, 1981; ჰუკსი, 1981; ჰალი, სკოტი და სმითი, 1982). შესაბამისად, ისინი ეჭვობენ, ისეთივე მონდომებით ჩაებმებიან თუ არა თეთრკანიანი ფემინისტები რასიზმის წინააღმდეგ ბრძოლაში, როგორითაც შავკანიან ქალებს არწმუნებენ, სექსიზმის წინააღმდეგ ბრძოლაში შემოგვიერთდითო.

გარდა ამისა, ზოგიერთი ფემინისტური საკითხი, მაგალითად, გაუპატიურება და კონტრაცეფცია, შავკანიან ამერიკელთა საზოგადოებაში ორპირიან მახვილად აღიქმება. მართალია, ყველა შავკანიანი ფემინისტი დაეთანხმება იმას, რომ გაუპატიურება ძალადობრივი, გაუმართლებელი დანაშაულია, რომელშიც ხშირად მსხვერპლს ადანაშაულებენ, ისიც კარგად ვიცით, რა ხშირად ამართლებდა რასიზმი შავკანიანი ქალების გაუპატიურებას. ისიც გვახსოვს, რომ გაუპატიურება, ან თუნდაც გაუპატიურების აღქმული ან მოგონილი საფრთხე, ისტორიულად, შავკანიან კაცებსაც თითქმის ისევე უქმნიდა საფრთხეს, როგორც შავკანიან ქალებს. საუკუნეების განმავლობაში, პირად უსაფრთხოებაზე წუხილის გარდა, შავკანიან ქალებს ასევე ეშინოდათ, რომ მათ ქმრებს, ძმებსა და ვაჟებს გაუპატიურების (თუნდაც სრულიად დაუსაბუთებელი) ბრალდების გამო, დაასახიჩრებდნენ, ლინჩის წესით გაასამართლებდნენ ან დააპატიმრებდნენ. გაუპატიურების ან გაუპატიურების მცდელობის ამგვარი რასისტული და ცრუ ბრალდებებიდან (როგორიცაა, მაგალითად, სკოტსბოროს ნაინის, ემეტ ტილის, დელბერტ ტიბსისა და სხვა შემთხვევებიდან) არც ისე დიდი დროა გასული. ყველა ფემინისტს, შავკანიანსაც და თეთრკანიანსაც ვურჩევდი, წაეკითხა დეივისის (1981) შესანიშნავი თავი „გაუპატიურება, რასიზმი და შავკანიანი მოძალადის მითი“, რომელიც გაუპატიურებას არა მხოლოდ რასიზმს უკავშირებს, არამედ შავკანიანი და თეთრკანიანი ქალების მიმართ სექსიზმსაც. ეს თავი გულდასმით ასაბუთებს და ნათელს ჰფენს იმას, რომ ამერიკულ საზოგადოებაში გაუპატიურების მიმართ დამოკიდებულებასთან დასაპირისპირებლად საჭიროა, ის არა მხოლოდ მიზოგინიას დავუკავშიროთ, არამედ რასიზმსაც.

ადრეულ მეოცე საუკუნეში შობადობისა კონტროლის მოძრაობას და ევგენიკას შორის მცოცავი კავშირისგან მიღებულ გაკვეთილებს და (ფარული შიშებს) შავკანიან ამერიკელთა საზოგადოებისთვის უკვალოდ არ ჩაუვლია (დეივისი, 1981, 213-16). ის ფაქტი, რომ ქირურგიული სტერილიზაცია უფასოა, ხოლო აბორტების ფედერალური დაფინანსება გაუქმდა, ნიშნავს, რომ ღარიბ ქალებს აბორტზე ხელი აღარ მიუწვდებათ და მათ შორის არაპროპორციულად ბევრი ფერადკანიანი ქალია. მესამე სამყაროში მოსახლეობის კონტროლისთვის კონტრაცეპციისა და სტერილიზაციის დაჟინებულ ადვოკატირებას იმ დასკვნამდე მივყავართა, თითქოს „არასაკმარისად განვითარებულ“ ქვეყნებში სიღარიბის უპირველესი მიზეზი ჭარბი მოსახლეობა იყოს. ეს საშიში, ცრუ და ზედაპირული ანალიზია. კონტრაცეპტივების ტესტირება მესამე სამყაროში, ხშირად მანამდე, სანამ მათ ევროპასა და ამერიკაში გასავრცელებლად დაამტკიცებენ, ქალების წინააღმდეგ ჩადენილი დანაშაულია. ბენერია და სენი (1981) აღნიშნავენ, რომ მესამე სამყაროს ღარიბ ქალებს (დასავლეთშიც და მესამე სამყაროშიც) რეპროდუქციული თავისუფლების საკითხზე ერთმანეთის მსგავსი რეაქციები აქვთ. ისინი ხშირად ეჭვობენ, რომ კონტრაცეპციის მექანიზმები და წამლები უსაფრთხო არ არის და მკვლევრებისა და გამავრცელებლების მოტივებსაც ეჭვის თვალით უყურებენ, მიუხედავად იმისა, რომ ბევრ მათგანს ძალიან სურს უსაფრთხო, ეფექტიანი, ხელმისაწვდომი და ნებაყოფლობითი შობადობის კონტროლი. შავკანიანი ან მესამე სამყაროს სხვა ფემინისტები კონტრაცეპციას არ ეწინააღმდეგებიან, მაგრამ დისკუსიის იმგვარ კონტექსტში მოქცევა სურთ, რომელიც რეპროდუქციულ საკითხებზე რასისა და კლასის გავლენასაც მოიცავს. ამ საკითხების უფრო ფართო კონტექსტში განხილვის პასუხისმგებლობა პირველ რიგში მესამე სამყაროს ფემინისტურ საზოგადოებას ეკისრება, მაგრამ ამაზე პასუხისმგებელი ასევე მთელი ფემინისტური საზოგადოებაც არის.

ფემინიზმის განსაზღვრასა და ფემინისტური დღის წესრიგის შედგენაში მესამე სამყაროს ქალების ჩართულობა ხშირად უპირველესად ძალაუფლების საკითხია. სმითი (1983) განიხილავს იმ სიძნელეებს, რაც დასავლეთში მცხოვრებ შავკანიან ფემინისტებს ექმნებათ იმაში, რომ თავიანთი ხმა მიაწვდინონ, დაიბეჭდონ და ყურადღება მიიქციონ. ვინაიდან მესამე სამყაროს ქალები შედარებით ძალაუფლებას მოკლებული საზოგადოების წევრები არიან, მათ რესურსებზე წვდომის ისეთივე შესაძლებლობა არ აქვთ, როგორიც პირველი სამყაროს ქალებს. აქედან გამომდინარე, არა მხოლოდ ცალკე ორგანიზაციის საჭიროება დგას, რომელიც მესამე სამყაროს ქალების პრობლემებს გამოკვეთს, არამედ პირველი სამყაროს ქალებთან ეფექტიანი და თანასწორი ურთიერთობის განვითარებისაც. ჩვენ უნდა უზრუნველვყოთ, რომ მესამე სამყაროს ფემინისტების მიერ წამოჭრილი საკითხები ფემინისტური თეორიის სერიოზული განხილვების ნაწილი გახდეს და ფემინიზმის სუბკულტურაში დაკნინებული და გეტოიზებული არ აღმოჩნდეს.

მნიშვნელოვანია, რომ მესამე სამყაროს ქალებმა თავიანთი საჭიროებები გამოხატონ რელევანტური ფემინისტური თეორიის აგებით, რომელიც მხოლოდ პირველი სამყაროს ქალების კრიტიკით არ შემოიფარგლება. ფაქტობრივად, ეს უკვე ხდება. მორაგა და ანსალდუა (1981), ჰუკსი (1981, 1984), ჰალი, სკოტი და სმითი (1982), ჯოზეფი და ლუისი (1981), სმითი (1983) და სხვები აქტიურად მუშაობენ ფემინიზმის იმგვარი განსაზღვრებისთვის, რომელიც მისაღები და არსებითი იქნება იმ ქალთა საზოგადოებებისთვის, რასიზმის, სექსიზმის, სტრუქტურული სიღარიბისა და ეკონომიკური ექსპლუატაციის შედეგად რომ იტანჯებიან. ამგვარი მოქმედებით, ფერადკანიანი ქალები ხშირად თავიანთსავე საზოგადოებებში ფემინიზმის მიმართ არსებულ ეჭვს უპირისპირდებიან; იქ ფემინიზმი განიხილება თეთრკანიანი, საშუალო კლასის ქალების დღის წესრიგად. მაშასადამე, დღის წესრიგად, რომელიც დამატებით შესაძლებლობებს ქმნის იმ ადამიანებისთვის, რომლებიც უკვე ისედაც მომგებიან პოზიციაში არიან იმისათვის, რომ ფერადკანიანებს ექსპლუატაცია გაუწიონ და ყველა ქალის ცხოვრებაში ერთადერთ ფუნდამენტურ უთანასწორობად გენდერულ დისკრიმინაციას ხედავს. თუ ეს აღქმა ფემინისტური საზოგადოების მხოლოდ ბურჟუაზიულ, რეფორმისტულ ელემენტებს შეესაბამება, მაშინ მით უფრო საშური საქმეა, რომ ის ფართო ხედვა, რომელიც გვაქვს, გამოვთქვათ და  მის ირგვლივ მოვახდინოთ ორგანიზება.

პირველი სამყაროს ქალები მუდმივად უნდა ებრძოდნენ რასიზმს თავიანთ საზოგადოებებში, ასევე აღიარონ და დაუპირისპირდნენ მესამე სამყაროს ქალთა ჩაგვრაში თანამონაწილეობას. ქაგათეი, გროუნი და სანტიაგო (1986) ნაირობის მოვლენების ანალიზისას აღნიშნავენ, რომ რამდენიმე მიზეზი არსებობს, რათა პირველ და მესამე სამყაროს ქალებს შორის კოოპერაციას იმედის თვალით შევხედოთ. გაეროს ქალთა საერთაშორისო დეკადის კონფერენციებმა, მიუხედავად თანმდევი დაძაბულობებისა, მსოფლიოს სხვადასხვა ქვეყნის ქალებს ერთმანეთი დაანახა. მესამე სამყაროს ქალებმა ამ კონფერენციებზე თავიანთი ხმის გაჟღერება მოახერხეს, რაც ფინანსურ და მედიარესურსებზე წვდომის ნაკლებობის გამო მათთვის, როგორც წესი, შეუძლებელია ხოლმე. ნაირობის კონფერენციას დასავლეთის ქვეყნებიდან მეტი მესამე სამყაროს ქალი ესწრებოდა, ვიდრე წინა კონფერენციებს. ქაგათეი, გროუნი და სანტიაგო აღნიშნავენ, რომ მეტმა პირველი სამყაროს ქალმა დაინახა, რას ნიშნავს ქალად ყოფნა მესამე სამყაროში და ამ გამოცდილების შესაბამისად, ფემინიზმის უფრო ფართო განსაზღვრება მიიღეს:

ფემინიზმი… შეადგენს სხვადასხვა რეგიონის, კლასის, ეროვნული და ეთნიკური წარმომავლობის ქალების ინტერესთა პოლიტიკურ გამოხატვას. არსებობს და კვლავაც უნდა იარსებოს მრავალგვარმა ფემინიზმმა, რომელიც სხვადასხვა ქალთა საჭიროებებსა და ინტერესებს გამოხატავს და რომელსაც ეს ქალები თავად განსაზღვრავენ. ეს მრავალფეროვნება ეფუძნება გენდერულ ჩაგვრასა და იერარქიასთან საერთო დაპირისპირებას, მაგრამ პოლიტიკური დღის წესრიგის ჩამოყალიბებასა და ამოქმედებაში მხოლოდ პირველი ნაბიჯია. (ქაგათეი, გროუნი და სანტიაგო, 1986, 411) ოთხი წლით ადრე AAWORD-ის პირველი პრეზიდენტი, მარი ანჟელიკ სავანიც მსგავს ანალიზს აკეთებდა:

ფემინიზმის საერთაშორისო მნიშვნელობა ის არის, რომ თავის მიზნად განსაზღვრავს ქალთა გათავისუფლებას ყველა სახის ჩაგვრისგან და ყველა ქვეყნის ქალთა სოლიდარობას; მისი ნაციონალური მნიშვნელობა კი მდგომარეობს მისი პრიორიტეტებისა და სტრატეგიების კონკრეტული კულტურული და სოციოეკონომიკური პირობების მიხედვით განსაზღვრაში.

მიგვაჩნია, რომ პატივი უნდა ვცეთ და შევინარჩუნოთ ეროვნული და ეთნიკური ტრადიციები, რათა ერის ნამდვილი შეგრძნება შევქმნათ, მაგრამ ჩვენი კულტურის ის ასპექტები, რომელიც დისკრიმინაციას უწევს, ზღუდავს და აუფასურებს ქალის ფიზიკურ, ფსიქოლოგიურ და პოლიტიკურ განვითარებას, უნდა აღმოიფხვრას. ამის მისაღწევად ქალების პოლიტიკური მობილიზაციაა საჭირო.

იმისათვის, რომ ნაციონალურ საჭიროებებზე მორგებული და საერთაშორისო სოლიდარობისთვის ღია ალტერნატიული კულტურა შევქმნათ, ჩვენ, ქალები, ვიცავთ ჩვენს უფლებას, ქალის პერსპექტივიდან ვილაპარაკოთ და ეს ჩვენს ნაწერებსა და მოქმედებაში გამოვხატოთ. მოვითხოვთ, საზოგადოებამ ღირებულება მიანიჭოს და პატივი სცეს ქალთა კონტრიბუციებს, რომელიც გამოხატულია მათი როლით სამუშაო ძალაში, ოჯახსა და კულტურაში. ამავე დროს, ჩვენ, როგორც ინდივიდები, მოქალაქეები, დედები და ცოლები, ვგმობთ რესურსისა და სიცოცხლის დაკარგვას ამჟამინდელ აბსურდულ წინააღმდეგობაში, რომელიც მიემართება ცვლილებებს უფრო თანასწორი და სამართლიანი საზოგადოების მისაღებად.  ამასთანავე, ვგმობთ რასაზე ან ეთნიკურ წარმომავლობაზე დაფუძნებულ დისკრიმინაციას და უსამართლობას, ისევე როგორც გენდერზე დაფუძნებულს. გვწამს, რომ უნდა შევუერთდეთ პროგრესულ ძალებს, რომლებიც მიაღწევენ მომავლის საზოგადოებას, ჰარმონიულს გარემოსთან და თავისუფალს კაცებსა და ქალებს, შავკანიანებსა და თეთრკანიანებს, მორწმუნეებსა და არამორწმუნეებს შორის უთანასწორობისა და დისკრიმინაციისგან (სავანი, 1982, 15).

მაგრამ იმისათვის, რომ ფემინიზმმა მართლაც შეძლოს ქალთა ჩაგრული მდგომარეობის შეცვლა, პირველი და მესამე სამყაროს ფემინისტები გარკვეულ საფუძველზე უნდა შეთანხმდნენ. ეს, სულ მცირე, იმას მაინც უნდა აღიარებდეს, რომ მსოფლიოს ქალთა უდიდესი ნაწილის უმთავრესი მჩაგვრელი რასიზმი და ეკონომიკური ექსპლუატაციაა. უნდა აღიარონ ისიც, რომ მიუხედავად იმისა, რომ გენდერი შესაძლებელს ხდის ქალებს შორის კავშირის დამყარებას, მთელი მსოფლიოს მასშტაბით ქალებიც არიან ჩართულნი სხვა ქალთა ჩაგვრაში. ამ საფუძველმა პატივი უნდა სცეს განსხვავებულ კულტურებს და აღიაროს, რომ სხვადასხვა ადგილას მცხოვრებ ქალებს მშვენივრად შეუძლიათ თავიანთი ხმის ქონა. და ეს მხოლოდ დასაწყისია. ფემინიზმის საფუძველი იმასაც უნდა ესწრაფვოდეს, რომ სამყაროს არაკოლონიური თვალებით შეხედოს. მაგალითად, მახსოვს, რამდენიმე წლის წინ მთხოვეს, ქალთა ისტორიის კვირეულის დროს აფრიკაში მცხოვრებ აფრიკელ ქალებზე მოხსენება წამეკითხა.  ეს ამერიკის შუა-დასავლეთის (Midwest) შტატების ერთ-ერთ უდიდეს უნივერსიტეტში ხდებოდა. როდესაც მივედი, აღმოვაჩინე, რომ მოხსენება იმ პანელისთვის მიეკუთვნებინათ, რომელიც უმცირესობების წარმომადგენელი ქალების შესახებ იყო. აფრიკელი ქალები აფრიკაში უმცირესობას არ წარმოადგენენ, ასე რომ, მოხსენების ამ პანელისთვის მიკუთვნება (ნაცვლად საერთაშორისო პანელის შექმნისა) გავიგე, როგორც აისტორიული ევროცენტრული მენტალობის ასახვა, რომლის მიხედვითაც ყველა არაევროპელი როგორღაც უმცირესობად განიხილება. უნდა შევწყვიტოთ სამყაროს უკუღმა დანახული სურათის კვლავწარმოება და ვეცადოთ, რომ მას წაღმა შევხედოთ. თუკი მსოფლიოს მოსახლეობას რაოდენობის მიხედვით განვიხილავთ და არა ძალაუფლებრივი ურთიერთობების მიხედვით, ადამიანთა უმეტესობა არაევროპელია.

ჩვენს ურთიერთობებში, ჩვენი ბავშვების აღზრდის მეთოდებში, პრობლემის მცდარი ან სანახევრო განსაზღვრებებით ჩვენივე ჩაგვრის კვლავწარმოება უნდა შევწყვიტოთ. ის რაც ქალებს გვაერთიანებს, კიდევ უფრო მრავლდება, როდესაც მათ შორის სწორ კავშირებს ვამყარებთ და ამის საფუძველზე ქალთა ჩაგვრა საყოველთაო ჩაგვრის კონტექსტში უნდა განვიხილოთ. ფემინისტურმა პერსპექტივამ უნდა შეძლოს იმგვარი სამყაროს წარმოდგენა, სადაც ადამიანი ცენტრალური ფიგურაა და ადამიანთა საჭიროებების სამართლიანი დაკმაყოფილება უპირველესი ამოცანაა.


თარგმანი მომზადებულია პროექტის “პოლიტიკური პარტიების დღის წესრიგებში გენდერის საკითხების შეტანა 2016 წლის არჩევნებში ქალის კანდიდატების გაძლიერების გზით ” ფარგლებში.

ბიბლიოგრაფია

Aptheker, Bettina. 1982. Woman’s Legacy. Amherst, Mass.: University of Massachusetts Press.

Awe, Bolanle. 1977. “Reflections on the Conference on Women in Development: 1.” Signs 3, no. 1 :314-16.

Barrow, Nita. 1 985. “The Decade NGO Forum.” Africa Report (March/ April):9-12.

Beneria, Lourdes, and Gita Sen. 1981. “Accumulation, Reproduction, and Women’s Role in Economic Development: Boserup Revisited.” Signs 7, no. 2:279- 98.

Cagatay, Nilufer, Caren Grown, and Aida Santiago. 1986. “Nairobi Women’s Conference: Toward a Global Feminism?” Feminist Studies 12, no. 2 (Summer): 401-12.

Davis, Angela. 1981. Women, Race and Class. New York: Random House.

Etienne, Mona, and Eleanor Leacock, eds. 1980. Women and Colonization: Anthropological

Perspectives. New York: Praeger.

Evans, Sara. 1979. Personal Politics: The Roots of Women’s Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left. New York: Vintage.

Giddings, Paula. 1984. When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America. New York: William Morrow.

Harley, Sharon, and Rosalyn Terborg-Penn, eds. 1978. The Afro-American Woman. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press.

hooks, bell. 1981. Ain’t I a Woman? Boston: South End Press.

–. 1 984. Feminist Theory: From Margin to Center. Boston: South End Press.

Hull, G., P. Scott, and B. Smith, eds. 1982. But Some of Us Are Brave. Old Westbury, N.Y.: The Feminist Press.

Joseph, Gloria. 1981. “The Incompatible Menage a Trois: Marxism, Feminism and Racism.” In Lydia Sargent, ed., Women and Revolution. Boston: South End Press. 91-107.

Joseph, Gloria, and Jill Lewis. 1981. Common Differences: Conflicts in Black and White Feminist Perspectives. New York: Anchor Books.

Leacock, Eleanor. 1977. “Reflections on the Conference on Women and Development: III.” Signs 3, no. 1 :320-22.

Moraga, C., and G. Anzaldua, eds. 1981. This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color. Watertown, Mass.: Persephone Press.

Okeyo, Achola Pala. 1981. “Reflection on Development Myths.” Africa Report (March/ April):7-10.

Savane, Marie Angelique. 1982. “Another Development with Women.” Development Dialogue l, no. 2:8-16 . .

Seidman, Ann. 1981. “Women and the Development of Underdevelopment.” In R. Dauber and M. Cain, eds., Women and Technological Change in Developing Countries. Boulder, Colo.: Westview Press.

Smith, Barbara, ed. 1983. Home Girls: A Black Feminist Anthology. New York: Kitchen Table: Women of Color Press.

Steady, Filomina Chioma. 1 985. “African Women at the End of the Decade.” Africa Report (March/ April):4-8.

Walker, Alice. 1983. In Search of Our Mother’s Gardens. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich.

White, Deborah. 1985. Ar’n’t I a Woman: Female Slaves in the Plantation South. New York: W. W. Norton.