ავტორი: თალალ ასადი

თარგმანი: თორნიკე ჭუმბურიძე, გიორგი ვაჩნაძე

რედაქტირება: თორნიკე ჭუმბურიძე, ბარბარე ჯანელიძე

 

ღირს თუ არა სეკულარიზაციის კონცეფციის შენარჩუნება?

რელიგია საკვანძო მნიშვნელობის იყო არაერთი ევროპული ეროვნული იდენტობის ჩამოყალიბებისთვის - პოლონურის, ირლანდიურის, ბერძნულის, ინგლისურის და სხვ. ახალ სამყაროში, პროტესტანტიზმმა გადამწყვეტი როლი შეასრულა ახალი ამერიკელი ერის მშენებლობაში, და რელიგია კვლავაც მნიშვნელოვანია, სახელმწიფოსა და ეკლესიის კონსტიტუციური გამიჯვნის მიუხედავად.  ახლო აღმოსავლეთში, სიონიზმიც და არაბული ნაციონალიზმიც  რელიგიური ისტორიებით იყო შთაგონებული (თუმცა, ძლიერ განსხვავებული გზებით). ამ სტატიაში გამოვიკვლევ რელიგიის საჯარო ბუნების ამგვარი გაგების ლიმიტებს.

მკლევარებს შორის შეინიშნება რელიგისაა და პოლიტიკას შორის კავშირების გამოაშკარავებით  დაინტერესების გამოღვიძება. ეს დაინტერესება დაკავშირებულია ფართოდ გავრცელებულ აღქმასთან, რომ საჭიროა გადაიხედოს თანამედროვე ცხოვრებაში რელიგიის ადგილზე განმანათლებლობისეული შეხედულება. მესამე სამყაროს სხვადასხვა ნაწილში რელიგიური მოძრაობების გამოჩენამ, და, კერძოდ, პოლიტიკური ისლამის ფენომენმა, დააბნია და შეაშფოთა განმანათლებლობის მხარდამჭერები. ამის ერთი შედეგი ისაა, რომ  უფრო თავდაჯერებულად აკრიტიკებენ  სეკულარიზაციის თეორიის წინასწარმეტყველურ მტკიცებას, რომ მოდერნულობის აღმასვლასთან ერთად, რელიგია სულ უფრო მარგინალიზებული და პრივატული ხდება. მე რელიგიისა და ნაციონალიზმის საკითხს ირიბად -ამ თეორიის განხილვის გზით, მივუდგები.

სეკულარიზაციის თეზისი, თავის მთლიანობაში, ყოველთვის იყო ერთდროულად დესკრიფციულიც და ნორმატიულიც. ამ საკითხზე თავის შთამბეჭდავ წიგნში, ხოსე კაზანოვა გამოჰყოფს ამ თეზისის სამ ელემენტს, რომლებიც, სულ მცირე, ვებერიდან მოყოლებული, არსებითად მიიჩნევა მოდერნულობის განვითარებისთვის: (1) სოციალური სივრცეების მზარდი სტრუქტურული დიფერენციაცია, რასაც შედეგად მოსდევს რელიგიის გამიჯვნა პოლიტიკისგან, ეკონომიკისგან, მეცნიერებისგან, და ა.შ.; (2) რელიგიის გაპრივატულება ; და (3) რელიგიური რწმენის, ვალდებულებების და ინსტიტუციების სოციალური მნიშვნელობის კლება. კაზანოვა მიიჩნევს, რომ მხოლოდ პირველი და მესამე ელემენტებია დამაჯერებელი.[i]

ბევრი თანამედროვე მიმომხილველი თვლის, რომ პოლიტიზებული რელიგიის ამოფრქვევა მოდერნულ და მოდერნიზებად საზოგადოებებში ამ თეზისის მცდარობას ამტკიცებს. საპასუხოდ, [თეზისის] დამცველებელი აცხადებდნენ, რომ ეს ფენომენი მიანიშნებს მხოლოდ და მხოლოდ მოდერნულობის წინააღმდეგ ფართო გავრცელებული ამბოხების არსებობაზე და მოდერნიზაციის პროცესის მარცხზე. ეს კონტრარგუმენტი ინარჩუნებს სეკულარიზაციის თეზისს იმით, რომ მას  ნორმატიულს ხდის: იმისათვის, რომ საზოგადოება მოდერნული იყოს, ის სეკულარული უნდა იყოს, და იმისათვის, რომ სეკულარული იყოს, უნდა გააძევოს რელიგია არაპოლიტიკურ სივრცეებში, რაკი ასეთი მოწყობა არსებითია მოდერნული საზოგადოებისათვის. კაზანოვას წიგნი ცდილობს, თავი დააღწიოს ამ ტავტოლოგიას. ის ამტკიცებს, რომ რელიგიის განპრივატულება არ აბათილებს ამ თეზისს, თუკი ის ხდება იმგვარი გზებით, რომლებიც შესაბამისობაშია მოდერნული საზოგადოების ფუნდამენტურ მოთხოვნილებებთან, მათ შორის დემოკრატიულ მმართველობასთან. სხვა სიტყვებით, მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიის გაპრივატულება იმის ნაწილია, რასაც სეკულარიზაციად მოიხსენიებდნენ, ის მოდერნულობისთვის არსებითი არ არის.არგუმენტი  ასეთია :  უქმნის თუ არა საფრთხეს რელიგიის განპრივატულება მოდერნულობას, დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ ხდება რელიგია საჯარო. თუკი ის ხელს უწყობს სამოქალაქო საზოგადოების მშენებლობას (როგორც პოლონეთში) ან წაახალისებს საჯარო მსჯელობას ლიბერალური ღირებულებების თაობაზე (როგორც შეერთებულ შტატებში), მაშინ პოლიტიკური რელიგია სავსებით თავსებადია მოდერნულობასთან. თუკი, მეორე მხრივ, ის ესწრაფვის, ძირი გამოუთხაროს სამოქალაქო საზოგადოებას (როგორც ეგვიპტეში) ან პიროვნულ თავისუფლებებს (როგორც ირანში), მაშინ პოლიტიკური რელიგია მართლაც არის ამბოხი მოდერნულობისა და განმანათლებლობის უნივერსალური ღირებულებების წინააღმდეგ.

ეს ნამდვილად ორიგინალური პოზიციაა, თუმცა, მე ვიტყოდი, რომ ის სავსებით თანმიმდევრული არ არის. ასეა, რადგანც, თუკი განპრივატებული რელიგიის ლეგიტიმური როლი მართლაც სრულდება, რა მოსდის სეკულარიზაციის თეზისის [დანარჩენ], კაზანოვას მიერ დამაჯერებლად გამოცხადებულ ნაწილს? პასუხი ისაა, რომ პირველ და მესამე ელემენტსაც საფუძველი ერყევათ.

როცა რელიგია თანამედროვე პოლიტიკის უშუალო ნაწილი ხდება, ის არ არის გულგრილი იმ დავების მიმართ, თუ როგორ უნდა იმართებოდეს ეკონომიკა, რომელმა სამეცნიერო პროექტებმა უნდა მიიღონ საჯარო დაფინანსება ან რა უნდა იყოს სახელმწიფო განათლების სისტემის ფართო მიზნები. ამ დავებში რელიგიის ლეგიტიმურად შესვლას შედეგად მოსდევს თანამედროვე „ჰიბრიდების“ შექმნა: სტრუქტურული დიფერენციაციის პრინციპი, რომლის თანახმადაც რელიგია, ეკონომიკა, განათლება და მეცნიერება ავტონომიურ სოციალურ სივრცეებში თავსდება, აღარ მოქმედებს. ამრიგად, სეკულარიზაციის თეზისის პირველი ელემენტი ჩამოიშლება. ამასთან, რაკი რელიგია ერთვება ისეთ პოლიტიკურ დავებშიც, რომელთა შედეგადაც მოქმედი პოლიტიკა იქმნება, უაზრობაა რელიგიის სოციალური მნიშვნელობის გაზომვა მხოლოდ ისეთი ინდიკატორებით, როგორიც ეკლესიაში მოსიარულეთაა რაოდენობაა.  ამრიგად, ჩამოიშლება სეკულარიზაციის თეზისის მესამე ელემენტიც. რაკი მეორე ელემენტი უკვე უარყოფილია, სეკულარიზაციის თეზისისგან ვეღარაფერს შევინარჩუნებთ.

ეს არ გულისხმობს, რომ სეკულარიზაციის თეზისი ან თავისი პირვანდელი ფორმით უნდა შევინარჩუნოთ, ან უარვყოთ, როგორც უაზრობა. არაერთი კრიტიკოსი მას სამართლიანად ესხმის თავს, მაგრამ მათ, როგორც წესი, მნიშვნელოვანი რამ გამორჩებათ. მოგვიანებით შევეცდები განვმარტო, კერძოდ- რა. ჯერჯერობით უბრალოდ ვამტკიცებ, რომ  სეკულარიზაციის თეზისის დამცველებიც და კრიტიკოსებიც   საკმარის ყურადღებას არ მიაპყრობენ ცნებას „სეკულარული“, რომელიც  სპეციფიკური გზით აღმოცენდა ისტორიაში და რომელსაც კონკრეტული პრაქტიკული ამოცანები მიენიჭა.

 დავიწყებ იმ სახის რელიგიის განხილვით, რომელსაც კაზანოვას მსგავსი, განმანათლებლობის მომხრე ინტელექტუალები მოდერნულობასთან თავსებადად მიიჩნევენ. ეს იმიტომ, რომ როცა აცხადებენ,  რელიგიას შეუძლია პოზიტიური პოლიტიკური როლი შეასრულოს თანამედროვე საზოგადოებაში, იგულისხმება, რომ ეს ეხება არა ნებისმიერ რელიგიას, არამედ მხოლოდ იმ რელიგიებს, რომელთაც ძალუძთ და სურთ შევიდნენ საჯარო სივრცეში ოპონენტებთან რაციონალური კამათის და მათი არა იძულების, არამედ დარწმუნების განზრახვით. მოწონებას მხოლოდ ის რელიგიები იმსახურებენ, რომლებმაც ლიბერალური მორალური და პოლიტიკური დისკურსის დაშვებები გაიზიარეს.

იქიდან მოყოლებული, რაც ჰაბერმასმა ყურადღება მიაპყრო საჯარო სივრცის საკვანძო მნიშვნელობას თანამედროვე ლიბერალური საზოგადოებისთვის, კრიტიკოსები აღნიშნავენ, რომ [ საჯარო სივრცე] სისტემატურად გარიყავს ადამიანთა სხვადასხვა ჯგუფებს ან მტკიცების სხვადასხვა სახეებს, სერიოზული განხილვიდან. დასაწყისიდანვე, ლიბერალური საჯარო სივრცე გარიყავდა სხვადასხვა ჯგუფებს: ქალებს, საკუთრების არმქონე სუბიექტებს და რელიგიური უმცირესობების წარმომადგენლებს.[ii] ეს შენიშვნა, გარიყვის თაობაზე, წააგავს არგუმენტს, რომელიც მრავალი წლის წინ ლიბერალური დემოკრატიის პლურალისტური თეორიების კრიტიკოსებმა წამოაყენეს.[iii] ასეა, რადგანაც ამ კრიტიკოსებისთვის საჯარო არეალი არის არა უბრალოდ  ფორუმი რაციონალური დებატებისთვის, არამედ ექსკლუზიური სივრცეც.  ამ არგუმენტის საპასუხოდ, საკმარისი არ არის იმის თქმა - როგორც ლიბერალები აკეთებენ ხანდახან - რომ  მიუხედავად იმისა, რომ საჯარო სივრცე არ არის სრულყოფილი რეალური ფორუმი რაციონალური დებატისთვის, ის კვლავაც რჩება იდეალად, რომლისკენ სწრაფვაც ღირს. მნიშვნელოვანი აქ ისაა, რომ საჯარო სივრცე აუცილებლობით ( და არა მხოლოდ კონტინგენტურად) არის არტიკულირებული ძალაუფლებით. და ყველამ, ვინც მასში შედის, უნდა გაითვალისწინოს, როგორ მიუჩენს ადგილს^ ძალაუფლება ადამიანებს და საგნებს.

სხვაგვარად ეს ასე შეგვიძლია ვთქვათ. სიტყვის თავისუფლების გამოყენება წინასწარ გულისხმობს, არა მხოლოდ ლაპარაკის ფიზიკურ შესაძლებლობას, არამედ იმასაც, რომ შენი გაიგონ, პირობას, რომლის გარეშეც შეუძლებელია ისე საუბარი, რომ ამას რაიმე შედეგი მოჰყვეს. თუკი მავანის საუბარს არავითარი შედეგი არ მოჰყვება, რთულად თუ შეიძლება ითქვას, რომ ეს საუბარი საჯარო სივრცის ნაწილია, მიუხედავ იმისა, თუ რამდენად ხმაღლა ყვირის ის. შეგეძლოს აიძულო სხვებს მოგისმინონ,  თუნდაც მათ ერჩივნოთ, ეს არ ქნან, ილაპარაკო შედეგიანად ისე, რომ პოლიტიკის სამყაროში რაიმე შეიცვალოს, მიხვიდე გარკვეულ დასკვნამდე, გქონდეს ძალაუფლება, მიიღო პრაქტიული გადაწყვეტილებები ამ დასკვნის საფუძველზე - ყოველივე ეს მოიაზრება თავისუფალი საჯარო დებატის, როგორც ლიბერალური ღირებულების იდეაში. თუმცა, ეს ქმედითი კომპონენტები ყველასთვის თანაბრად ხელმისაწვომი არ არის, რაკი სიტყვის თავისუფლების არეალს ყოველთვის შემოსაზღვრავს წინასწარდადგენილი ლიმიტები. ეს მოიცავს როგორც ფორმალურ საკანონმდებლო შეზღუდვებს სიტყვის თავისუფლებისთვის ლიბერალურ დემოკრატიებში (ცილისწამების აკრძალვა, ინტელექტუალური საკუთრება, პატენტი და ა.შ.), ისე გასაიდუმლოების (კონფიდენციალურობის) ჩვეულ პრაქტიკებს, რომელთა გარეშეც ნებისმიერ საზოგადოებაში პოლიტიკა, ბიზნესი და მორალურობა ჩამოიშლებოდა. მაგრამ ეს მაგალითები არ ამოწურავს იმ ლიმიტებს, რომელთაც მე ვგულისხმობ. შეზღუდვები სიტყვის თავისუფლებისთვის არ არის მხოლოდ კანონისა და ჩვეულების - ანუ, გარეგანი ძალის - მიერ თავსმოხვეული. ამასთან ერთად, ისინი უშუალოდ დაკავშირებულია იმ დროსა და სივრცესთან, რომელიც საჭიროა ამა თუ იმ არგუმენტის ჩამოსაყალიბებლად და წარმოსადგენად, ამა თუ იმ გამოცდილების გამოსახატად (ან მის აღსაქმელად) -  და, უფრო ფართოდ, იმისათვის, რომ გარკვეული სახის მოსაუბრე და მსმენელ სუბიქტებად ვიქცეთ. სიტყვის თავისუფლებისთვის არ არსებობს საჯარო სივრცე, რომელიც მყისიერად მოგვეცემა.

აქედან სამი შეკითხვა გამომდინარეობს. პირველი, იმის გათვალისწინებით, რომ ისტორიული ძალები „საზოგადოების“ ელემენტებს სხვადასხვაგვარ ფორმას სძენენ, გარკვეული მოწოდებებით, წარმატებით შეგვიძლია მივმართო საზოგადოების მხოლოდ ზოგიერთ ნაწილს და არა სხვებს. თუკი სიტყვის თავისუფლების მოქმედება დამოკიდებულია თავისუფალ მოსმენაზე, მაშინ მისი ეფექტურობა საჭიროებს ისეთ მსმენელს, რომელსაც შეუძლია სათანადოდ მიემართოს იმას, რაც ითქმება და იმ დროსაც და სივრცეს, რომელშიც ეს მსმენელი ცხოვრობს. როგორ შეუწყვეს ხელი რელიგიის სხვადასხვაგვარმა კონცეფციებმა და პრაქტიკებმა  მსმენელის უნარის ფორმირებას, გამოეხმაურნონ საჯარო [მოვლენებს]? ეს შეკითხვა არ ეხება მხოლოდ მათ, ვინც თავს რელიგიურად მიიჩნევენ, არამედ მათაც, ვისთვის რელიგია უსიამოვნო ან საშიშია. ასეა, რადგანაც სახლისა და სკოლის „პრივატულ“ სივრცეებში რელიგიის გამოცდილება საკვანძო მნიშვნელობისაა იმ სუბიექტების ფორმირებისათვის, რომლებიც შემდგომში ამა თუ იმ საჯარო კულტურას მიემხრობიან.[iv]

მეორე, თუკი რელიგიის მიმდევრები საჯარო სფეროში შედიან, შესაძლებელია, რომ მათი შესვლის შემდგომ იქამდე არსებული დისკურსული სტრუქტურები ხელშეუხებელი დარჩეს? საჯარო სფერო არ არის  ცარიელი სივრცე, სადაც დებატები უნდა გაიმართოს.  ის აიგება მოსაუბრეთა და მსმენელების მგრძნობელობებით - მოგონებებითა და მისწრაფებებით, შიშებითა და იმედებით - და ასევე იმით, თუ როგორ არსებობენ (და როგორ უწევთ არსებობა) ერთმანეთისთვის. ამიტომაც, ახალი დისკურსების გამოჩენამ შეიძლება აღრიოს ის უკვე ჩამოყალიბებული დაშვებები, რომლებიც საჯარო სფეროში დებატების სტრუქტურას განსაზღვრავენ. მეტიც, მათ შეუძლია მოუწიოთ აღრიონ უკვე არსებული დაშვებები, რათა მათი ხმა გაისმეს.  ნაცვლად იმისა, რომ უმტკიცებდეს არსებულ ძალაუფლებას, რომ არ არის საფრთხე დომინანტური ეროვნული ღირებულებებისთვის, რელიგია, რომელიც საჯარო სივრცეში საკუთარი პირობებით შედის, შეიძლება, ამის საპირისპიროდ, გარდაუვლად უქმნიდეს საფრთხეს უკვე არსებული დაშვებების ავტორიტეტს. და თუკი ასეა, რა იგულისხმება, როცა მოითხოვენ, რომ ამას შედეგად მოყოლილი ნებისმიერი ცვლილება განხორციელდეს მხოლოდ მორალური დარწმუნებით და მოლაპარაკების მეშვეობით და არასდროს - მანიპულაციის ან იძულების?

მესამე, რატომ აშფოთებთ სეკულარისტებს აზრი, რომ რელიგიას უნდა მიეცეს ნება, შემოიჭრას ჩვენი პიროვნული გადაწყვეტილებების არეალში - ეს მაშინ, როცა ლაპარაკისა და მოსმენის პროცესი ადვილად გულისხმობს სწორედ იმას, რომ ჩვენი აზრები და ქმედებები ღია უნდა იყოს იმისათვის, რომ ისინი ჩვენმა ინტერლოკუტორებმა შეცვალონ? სეკულარისტებისთვის მისაღებია, რომ მოდერნულ საზოგადოებაში პოლიტიკური სულ უფრო მეტად იჭრება პირადულში. მათთვის მისაღებია, რომ პოლიტიკას, კანონის გავლით, იურიდიული გავლენა აქვს ცხოვრების პრივატულ სფეროზე. ეს მიკერძოებულობა შეიძლება აიხსნას იმ სეკულარული დოქტრინით, რომლის თანახმადაც სახელმწიფო კანონმდებლობა საშუალება აძლევს არსებითად მიჩნეულ თვითს შექმნას და დაიცვას საკუთარი თავი (“ჩვენი უფლებები და მოვალეობები ჩვენს თანამედროვე თავისუფლებებს წარმოადგენენ“), რელიგიური მითითები კი ოდენ ზღუდავენ და განკარგავენ მას. და მაინც, თუნდაც უპრობლემოდ მივიღოთ დაშვება, რომ არსებობს  a priori სეკულარული თვითი, რომელიც უნდა აიგოს, ამ აგების ამოცანაში იძულების როლს ადვილად ვერ გადავდებთ გვერდით. ასეა, რადგანაც ინტერპერსონალური ურთიერთობების იურიდიფიკაცია ზღუდავს საჯარო კულტურაში მორალური დარწმუნების მასშტაბებს. ამ კონტექსტში, ნაცვლად იმისა, რომ გახდეს წყარო მორალური ღირებულებებისთვის, რომელთაც ძალუძთ, გაამარავალფეროვნონ დისკუსია, განპრივატებული რელიგია ხდება ხელშეუხებელ უფლებებზე კონფლიქტის არეალი - მაგალითად ისეთებზე , როგორიცაა მშობლის უფლება, განსაზღვროს თავისი შვილის აღზრდა ან ორსული ქალის უფლება, მოიშოროს ჩანასახი.

ერთი ძველი არგუმენტი რელიგიის პოლიტიკისგან გამიჯვნის თაობაზე ამბობს, რომ რაკი  პირველი არსებითად რწმენისა და ვნებების არეალს მიეკუთვნება, შეუძლებელია რაციონალურმა არგუმენტმა და მიზნებისკენ მიმართულმა ქმედებამ მასში ადგილი იპოვოს. სეკულარისტი თანხმდება, რომ რელიგიური რწმენები და გრძნობები შეიძლება მისაღები იყოს პიროვნულ და პრივატულ დონეზე, მაგრამ ამტკიცებს, რომ ორგანიზებული რელიგია, რაკი ავტორიტეტსა და შეზღუდვას ეფუძნება, ყოველთვის უქმნიდა საფრთხეს როგორც თვითის, ისე სხვების თავისუფლებას. შესაძლოა, განმანათლებლობის მომხრე ზოგიერთი ინტელექტუალი სწორედ ამიტომ იყოს მზად, განპრივატებულ რელიგიას საჯარო სფეროში პუბლიკის მორალურ ცნობიერებასთან მიმართების მიზნით  მისცეს შესვლის უფლება - მაგრამ მხოლოდ იმ პირობით, რომ ის თავის მაიძულებელ ძალაუფლებას გარეთ დატოვებს და მხოლოდ დარწმუნების უნარს დაეყრდნობა.

თუმცა, საზოგადოება სავალალოდ მრავალფეროვანია.  თანამედროვე მოქალაქეები  თავს ერთიან მორალურ სისტემას არ მიაკუთვნებენ (მიიჩნევა, რომ მორალური ჰეტეროგენურობა მოდერნული საზოგადოების ერთ-ერთი მთავარი მახასიათებელია). თავსატეხი აქ ისაა, როგორ შეუძლია განპრივატებულ რელიგიას ეფექტურად მიემართოს მათ მორალურ ცნობიერებას, ვინც მის ღირებულებებს არ იზიარებენ. ბოლოსდაბოლოს, მოლაპარაკების შესაძლებლობა დამოკიდებულია მხარეების წინასწარ შეთანხმებაზე, რომ განსახილველ ღირებულებზე მოლაპარაკება მართლაც არის შესაძლებელი. მოდერნულ საზოგადოებაშიც კი, ასეთი შეთანხმება ყველა ღირებულებაზე არ ვრცელდება. ასეთ სიტუაციაში რელიგიების ოფიციალურ წარმომადგენლებს ერთადერთი გამოსავალი რჩებათ - იმოქმედონ ისე, როგორც სეკულარული პოლიტიკოსები იქცევიან ლიბერალურ დემოკრატიაში. როცა ეს უკანასკნელები ვერ ახერხებენ სხვების დათანხმებას მოლაპარაკებაზე, ისინი ცდილობენ იმ გარემოებების მანიპულირებას, რომლებშიც მოქმედებენ ან თავს იკავებენ მოქმედებისგან. და იმისათვის, რომ ამომრჩევლების ხმები მოიპოვონ, ისინი იყენებენ კომუნიკაციის სხვადასხვა მეთოდს, რომლებიც მათ სურვილებსა და შფოთვებს ეხმაურებიან. ვუბრუნდები იმ აზრს, რომ სეკულარიზებულ საზოგადოებაში განპრივატებული რელიგია ამისგან განსხვავებული ვერ იქნება.

ჩემი დასკვნა ყველაფერ იმის თაობაზე, რაც აქამდე ითქვა ისაა, რომ ისინი ვინც მხარს უჭერენ მოსაზრებას- რელიგიის განპრივატულება თავსებადია მოდერნულობასთან- ყოველთვის არ განმარტავენ ცხადად, კერძოდ რას გულისხმობს ეს. დაშვება ისაა, რომ ერის ცნობიერებისთვის მიმართვით რელიგიების ოფიციალურ წარმომადგენლებს მისი მორალური მგრძნობელობის გამოღვიძება შეუძლიათ? სირთულე აქ ისაა, რომ მოდერნული საზოგადოების ზემოთ ნახსენები მორალური ჰეტეროგენულობის გათვალისწინებით, ვერაფერს მოვნიშნავთ ეროვნულ ცნობიერებად ან კოლექტიურ მორალურ მგრძნობელობად. თუ ასეა, მაშინ დაშვება ისაა, რომ რელიგიების ოფიციალურ წარმომადგენლებს შეუძლიათ გაამდიდრონ საჯარო დისკუსია პოლიტიკურ დებატებში მონაწილეობით? მაგრამ თვით ლიბერალი პოლიტიკოსებიც კი არ ერთვებიან საჯარო საუბრებში მხოლოდ მისი „გამდიდრების“ მიზნით. როგორც მთავრობს წევრებსა და პარლამენტარებს, მათ აქვთ ძალაუფლება, მიიღონ გადაწყვეტილებები, რომლებიც სახელმწიფო პოლიტიკაში აისახება. რა ძალაუფლება აქვთ რელიგიების წარმომადგენლებს ამ მხრივ?

თარგმანი სრულად შეგიძლიათ იხილოთ მიმაგრებულ ფაილში.

 

 

ნახვა

გადმოწერა

თალალ_ასადი__1555492865.pdf

სქოლიო და ბიბლიოგრაფია

 

შენიშვნები

დიდ მადლობას ვუხდი ჯონათან ბოიარინს, ჩარლზ ჰირშკინდს, საბა მაჰმუდს, მაკლინ ტრიმნელს და ჰენტ დე ვრისს ამ სტატიის ადრეული ვერსიის კომენტირებისათვის.

 

[i]  José Casanova, Public Religions in the modern world (Chicago: University of Chicago Press, 1994)

[ii]  იხ. მაგ. Mary Ryan, “Gender and Public Access: Women’s Politics in Nineteenth-Century America” და Geoff Fley, “Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth Century”. ორივე ნაშრომი: Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge: MIT Press, 1992), გვ.. 259-88 და 289-329.

[iii] მაგ., რობერტ ვოლვი, 1965 წელს წერდა: „საჯარო არეალში არსებობს მკვეთრი გამიჯვნა ლეგიტიმურ და აბსოლუტურად მიუღებელ ინტერესებს შორის. თუკი ჯგუფი ან ინტერესი მისაღების ჩარჩოში ჯდება, აუცილებლად მიიღებს, გარკვეული დოზით იმას, რასაც ესწრაფვის, რაკი ეროვნული პოლიტიკის პროცესი გადანაწილებას და კომპრომისულობას ემყარება. მეორე მხრივ, თუკი ინტერესი  მისაღების რგოლს მიღმაა, მაშინ ის  ვერავითარ ყურადღებას ვერ იპყრობს და მისი მიმდევრები მიიჩნევიან შეშლილებად, ექსტრემისტებად ან უცხოეთის აგენტებად“.  “Beyond Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore Jr. and Herbert Marcuse, eds., A Critique of Pure Tolerance (Boston: Beacon Press, 1969), 52; ხაზგასმა ორიგინალიდან. უილიამ კონოლიმ ეს კრიტიკა ახალი და უფრო საინტერესო ტრაექტორიებისკენ მიმართა, იხ. The Ethos of Pluralism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995).

[iv] ამის დრამატულად თვალსაჩინო მაგალითი იყო   თურქეთში, 1997 წელს, როცა სეკულარისტულმა არმიამ  კოალიციური მთავრობა, პრო ისლამური კეთილდღეობის პარტიით სათავეში, აიძულა გადამდგარიყო. შემდგომმა, სამხედროების მიერ მხარდაჭერილმა პარტიამ შემოიღო გადამწყვეტი რეფორმები, რათა შეეკავებინა მოსახლეობაში ისლამის სულ უფრო მძლავრი აღმასვლა. ამ რეფორმების საკვანძო ნაწილი იყო ბავშვებისთვის სავალდებულო სეკულარული განათლების ფორმალური გაზრდა ხუთიდან რვა წლამდე, გადაწყვეტილება, რომელიც შეიქმნა იმ მიზნით, რომ შეეჩერებინა ისლამური განწყობების ჩამოყალიბება მოსწავლეებში.