მთარგმნელი: თორნიკე ჭუმბურიძე

 

შესავალი

კრეგ კალჰოუნი, მარკ იუგენსმაიერი, იონათან ვან ანტვერპენი

ბოლო ხანებამდე, მიიჩნეოდა, რომ საჯარო ცხოვრება არსებითად სეკულარულია. ერთი მხრივ, მკვლევარებს შეეძლოთ, თავდაჯერებით განეხილათ  პოლიტიკა, ეკონომიკა და სოციალური ქცევა ისე, თითქოს რელიგია საერთოდაც არ არსებობდა. მეორე მხრივ, სეკულარიზმის საკუთრივი იდეოლოგიური მნიშვნელობა, ერთი შეხედვით, მხოლოდ რელიგიის თავისთავად ცხადად მიჩნეულ გაქრობაზე ან დრომოჭმულობაზე მითითებით შემოიფარგლებოდა. თუმცა, უკანასკნელ წლებში, მსოფლიო არეალზე გამოჩნდნენ პოლიტიკურ აქტივისტები - ზოგნი გაცხადებულად რელიგიური მიზნებით, ზოგნიც მტკიცედ ანტირელიგიური პროგრამებით - რომლებიც უპირისპირდებოდნენ დამკვიდრებულ წარმოდგენებს საჯარო ცხოვრებაში ცნებების „სეკულარიზმი“ და „რელიგია“ ფუნქციონირებაზე და კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდნენ რელიგიურისა და სეკულარულის თითქოსდა მკვეთრ გამიჯვნას.

ამავდროულად, იზრდებოდა აკადემიური ინტერესი როგორც ყბადაღებული „რელიგიური  გამოღვიძების“, ისე თავად სეკულარიზმის თავისებურებების მიმართ. ეს შედეგად მოყვა იმ ფაქტის გაცნობიერებას, რომ რელიგიურისა და სეკულარულის კატეგორიების კრიტიკული გააზრების გარეშე გამოყენება ძლიერ შეზღუდულს ხდის საერთაშორისო პოლიტიკისა და მსოფლიოს გარშემო სოციალური ცვლილებების ანალიზს.  სეკულარიზმის გაბატონებული თეორიები სულ უფრო მეტად გახდა კრიტიკული დაკვირვების საგანი, იმ პირობებშიც კი, რომ სხვადასხვა დისციპლინების წარმომადგენელი მკვლევარები გეგმავდნენ უფრო დეტალური და კონკრეტული საშუალებებით განეხილათ „სეკულარიზაციის“ პროცესები, „სეკულარულის“ პრაქტიკები და „სეკულარიზმის“ პოლიტიკური ეთიკა. რელიგიის სოციოლოგებმა გადასინჯეს სეკულარიზაციის ოდინდელი ზოგადი თეორიები, ხოლო თანამედროვე პოლიტიკის თეორეტიკოსებმა და ანთროპოლოგებმა კი მეტი ყურადღება მიაპყრეს „ სეკულარიზმის ახირებებს“ და „სეკულარულის ფორმაციებს“. [1]

„სეკულარიზმის განზომილებების“ დომინანტური [თეორია], სოციალური მეცნიერებების შიგნით არსებული დიდწილად გადაუმოწმებელი დაშვებების მთელი წყების პროდუქტი, ბოლო ხანებში ასევე გამოწვლილვით გადაიხედა, რამაც საფუძველი დაუდო რელიგიურ მოძრაობებსა და სეკულარულ პოლიტიკას შორის მიმართების გადააზრებას, სეკულარიზაციის და რელიგიური ექსპანსიის უფრო ნიუანსირებულ ანალიზს, თანამედროვე სამყაროში რელიგიის ზრდისა და დამცრობის კომპლექსური ფორმების უფრო დახვეწილ განხილვებს და  სეკულარიზმის თანამედროვე გაგებების ფუნდამენტურ გადასინჯვას.[2] ამ [განვითარებების] ფონზე, ეს კრებული შეეცდება მიმოიხილოს სეკულარიზმის მრავალგვარ ფორმაზე მიმდინარე კვლევები და დებატები. ჩვენი მიზანია ახალი კონფიგურაცია შევძინოთ რელიგიის თაობაზე დისკუსიებს სოციალურ მეცნიერებებში. ამისათვის, ყურადღებას მივაპყრობთ ცენტრალურ საკითხს, თუ როგორ აიგება და გაიგება „სეკულარული“ და იმას, თუ როგორ განსაზღვრავენ რელიგიისა და სეკულარიზმის ახლებური გაგებები სოციალური მეცნიერებების ანალიტიკურ პერსპექტივებს და სხვადასხვა პროექტს პოლიტიკის და საერთაშორისო ურთიერთობების სფეროებში.

მართლაც, რელიგიისა და სეკულარიზმის საკითხებს თავიდანვე დიდი გავლენა ჰქონდათ სოციალურ მეცნიერებებზე. ვესტფალიის ზავმა საერთაშორისო ურთიერთობების დისციპლინას შესძინა არა მხოლოდ საწყისი წერტილი სუვერენულ ერ-სახელმწიფოებს შორის ურთიერთობების ანალიზისთვის, არამედ დაშვებაც „სეკულარული“ გაგების ადეკვატურობის თაობაზე. იმ ფაქტს, რომ ეს [დაშვება] მითიურ აღქმას ეფუძნებოდა და არა 1648 წელს და მას შემდეგ რელიგიასთან სახელმწიფოს ურთიერთობის ფხიზელ ისტორიულ შეფასებას, მისი გავლენა არ შეუმცირებია.  მაგრამ [ამ დაშვების] შედეგად რელიგია დარჩა ისეთ რამედ, რისი „ხელახლა აღმოჩენაც“ გახდა საჭირო ბოლო ხანებში. რობერტ ქეოანის სიტყვებით, „11 სექტემბრის ტერაქტებმა  გამოამჟღავნეს, რომ მსოფლიოს პოლიტიკის ყველა მეინსტრიმული თეორია დაიჟინებს, რომ მოტივაციები სეკულარულია.  ისინი უგულებელყოფენ რელიგიის გავლენას, მიუხედავად იმისა, რომ მსოფლიოს შემარყეველ პოლიტიკურ მოძრაობებს ხშირად ასაზრდოებდა რელიგიური გზნება“.[3] სხვა სოციალურ მეცნიერებებში სიტუაცია დიდად განსხვავებული არ არის. სოციალური ინსტიტუციების - ან, ვებერის ენაზე, „ღირებულებითი სფეროების“ - დიფერენციაციის საბაზისო იდეამ საფუძველი დაუდო სოციალური მეცნიერებებში პოლიტოლოგიის, ეკონომიკის, სოციოლოგიის და სხვა დისციპლინების გამიჯვნას და წარმოდგენებს სახელმწიფოს, ეკონომიკის და სამოქალაქო საზოგადოების მეტ-ნაკლები ავტონომიურობის შესახებ. თუმცა, მანვე წაახალისა თითოეული ამათგანის - და განსაკუთრებით სახელმწიფოსა და ეკონომიკის - მიჩნევა რელიგიის საკუთრივი არეალისგან გამიჯნულად. ეს შთააგონებს ისეთ წარმოდგენებს, როგორებიცა იდეა, რომ ძალაუფლება და ფული  განკარგავენ სახელმწიფოს და ეკონომიკას როგორც „არალინგვისტური გეზის მიმცემი მედიუმები“ - ტალკოტ პარსონსის ფორმულირება, რომელიც ნიკლას ლუმანმა და იურგენ ჰაბერმასმაც შეითვისებს. და ამანვე განაპირობა მეცხრამეტე საუკუნის ბოლოს  ბევრი ქვეყნის, მათ შორის შეერთებულ შტატების უნივერსიტეტებში სოციალური მეცნიერებების ფაკულტეტების გამოყოფა ჰუმანიტარული მეცნიერებების ფაკულტეტებისგან - და, ამგვარად, რელიგიისა და მორალური ფილოსოფიის დარგებისგან.[4] ნაწილობრივ, ეს დაკავშირებული იყო ხაზგასმით სეკულარულ ორიენტაციასთან, რომელიც გამოიხატებოდა „ღირებულებებისგან თავისუფლებების“ და „ობიექტურობის“ შესახებ რიტორიკაში. ამავდროულად, სოციალური მეცნიერების დისციპლინები, რომელთა პერსონალიც, საწყის ეტაპზე, ნაწილობრივ ყოფილი თუ მოქმედი სასულიერო პირებისგან შედგებოდა, თავდაპირველად რელიგიურ ორგანიზაციების  გვერდიგვერდ ერთვებოდნენ სოციალურ მოძრაობებში, თუმცა შემდგომ სულ უფრო მეტად დისტანცირდნენ [მათგან], როგორც სეკულარულები და ერთმნიშვნელოვნად ნეიტრალურები.

უფრო ზოგადად, სწორედ სამეცნიერო ობიექტურობისაკენ (და [მეცნიერების] სტატუსისკენ) სწრაფვის გამო, სოციალური მეცნიერებები - ზოგი მეტად, ზოგი ნაკლებად -, როგორც წესი, იმაზე, ნაკლებ ყურადღებას უთმობდნენ რელიგიას, ვიდრე მოსალოდნელი იქნებოდა სოციალური ცხოვრებისთვის მისი მნიშვნელობიდან გამომდინარე. ამასთან, ისინი რელიგიას ხშირად განიხილავდნენ მხოლოდ თითქოსდა ღირებულებებისგან  თავისუფალი, გარეგანი მიდგომებით და უფრო ჰერმენევტიკულ გამოკვლევებს სხვა დისციპლინების პრეროგატივად ტოვებდნენ. ამასთან, ისინი მეტხანს ერთგულებდნენ სეკულარიზაციის ნარატივს, ვიდრე მტკიცებულებეიბის მიუკერძოებელი შეფასება უკარნახებდათ.

როცა, მსოფლიოს  გარშემო, ახალი პოლიტიკური მოძრაობების აქტივისტებმა ეჭვქვეშ დააყენეს დასავლური სეკულარიზმის დაპირებული უნივერსალურობა, მათ წინააღმდეგობას დასავლეთში ხშირად აღიქვამდნენ სეკულარულ და რელიგიურ მსოფლმხედველობას შორის დაპირისპირების გამოხატულებად - სხვა სიტყვებით, ნიშნად იმისა, რომ [აქტივისტებს] სურდათ, გადაეძალათ სეკულარული კანონები რელიგიურით, გამოეყენათ რელიგია პოლიტიკური პლატფორმების საძირკვლის გასამაგრებლად, ან ესარგებლათ რელიგიური ღირებულებებით ნაციონალური ან ტრასნაციონალური ერთობებისთვის იდეოლოგიური საფუძვლის და სოციალური იდენტობის შესაქმნელად. თუმცა, რელიგიური და სეკულარული არეალების ერთმანეთში შეჭრის დაგმობისას, ორივე მხარის მომხრეები ინარჩუნებენ და განამტკიცებენ დიქოტომიას, რომელიც სულ უფრო ხშირად დგება კითხვის ნიშნის ქვეშ. საჩივარი, რომელსაც ხშირად გაიგებთ მსოფლიოს სხვა ნაწილებში - რომ „პოლიტიკისა“ და „რელიგიის“ დასავლური დაყოფა გადაუსინჯავად არ უნდა გაიგზავნოს სხვა რეგიონებში - ასევე წამოჭრის კითხვას, როგორ მიემართება ეს ორი ერთმანეთს თანამედროვე დასავლეთში. მართლაც, სოციალურ მეცნიებაში სეკულარიზმის შესახებ დისკუსია დიდწილად კონცენტრირდება პოლიტიკაში რელიგიის როლზე. რა როლი უნდა ჰქონდეს მას, ან საერთოდ უნდა ჰქონდეს თუ არა? რამდენად ავტონომიური უნდა იყოს სახელმწიფო რელიგიისგან? რელიგია - სახელმწიფოსგან?

ამავდროულად, თანამედროვე საჯარო ცხოვრებაში მორალურობის [ადგილის] შესახებ დისკუსია სულ უფრო მეტად აყენებს ეჭვქვეშ „რელიგიის“ დამკვიდრებულ გაგებებს და სვამს კითხვას, საერთოდ შეგვიძლიათ თუ არა მოვიაზროთ რელიგია როგორც „ერთი რამ“ - სხვა სიტყვებით, როგორც ერთეული, რომლისგანაც შეიძლება მოველოდეთ, რომ სოციალურ რეაქციებს განკარგავს და სეკულარული იდეოლოგიებისა და ინსტიტუციების თანმიმდევრულ ალტერნატივას წარმოქმნის.

ეს შეკითხვები სათუოს ხდიან ჩვენს წარმოდგენას საჯარო ცხოვრებაზე, იმ შემთხვევაშიც კი, თუ რელიგიასადმი - მისი ნებისმიერი განსაზღვრებით - სპეციფიკური ინტერესი არ გვამოძრავებს და ვფიქრობთ, რომ საჯარო აქტივობები დიდწილად სეკულარული საკითხია. თავად ტერმინ „სეკულარულის“ გამოყენება მიანიშნებს, რომ ვეთანხმებით სეკულარული/რელიგიურის გამიჯვნას, რომელიც რაიმე გზით შემოფარგლავს არა მხოლოდ თავად სეკულარულ სფეროს, არამედ რელიგიურის არეალსაც.  როგორც არ უნდა განვსაზღვროთ სეკულარული და სეკულარიზმი - ამ საკითხს ქვემოთ განვიხილავთ -, განსაზღვრება აუცილებლად მოიცავს რელიგიასაც. ან მის გაქრობას გულისხმობს, ან მასზე კონტროლს, ან მისი სხვადასხვა ფორმებისადმი თანასწორ მოპყრობას, ანაც მის ჩანაცვლებას სოციალური ღირებულებებით, რომლებიც ცხოვრების სეკულარული წესის მახასიათებელია.

ასეა, რაკი მიუხედავად იმისა, რომ სეკულარალიზმი ხშირად განისაზღვრება ნეგატიურად - როგორც ის, რაც რჩება რელიგიის მილევის შემდეგ -, ის თავისთავად ნეიტრალური არ არის.  სეკულარიზმი არსებულ მოცემულობად უნდა განვიხილოთ. ის ნამდვილად არის რაღაც, და ამიტომაც განმარტებას და გაგებას საჭიროებს. რადაც არ უნდა მივიჩნიოთ - იდეოლოგიად, მსოფლმხედველობად, რელიგიის მიმართ დამოკიდებულებად, კონსტიტუციურ ჩარჩოდ, ან უბრალოდ რაიმე სხვა პროექტის - მეცნიერების ან რომელიმე ფილოსოფიური სისტემის - ასპექტად, სეკულარიზმი, ნაცვლად იმისა, რომ ოდენ [ამა თუ იმ საზოგადოებრივ არეალში] რელიგიის არყოფნას აღნიშნავდეს, არის რაღაც, რაც კარგად უნდა გავიაზროთ.

ამასთან, სეკულარიზმი ურთიერთდაკავშირებული ცნებების კლასტერის მხოლოდ ერთი ელემენტია. სეკულარულის, სეკულარულობის, სეკულარიზმის და სეკულარიზაციის ხსენება ბევრ სხვადასხვა რამეზე შეიძლება მიანიშნებდეს და დამაბნეველი იყოს. არ არსებობს მარტივი გზა იმისათვის, რომ ახლა შევძლოთ ამ ტერმინების გამოყენების სტანდარტიზება თითოეული მათგანის ერთ, ცხადად განსაზღვრულ ცნებასთან დაკავშირებით. თუმცა, იმ მოცემულობამ, რომ ამ ტერმინების საერთო ლინგვისტური ფუძე აქვთ, არ უნდა გადაფაროს ის ფაქტი, რომ ისინი ოპერირებენ სხვადასხვა კონცეპტუალურ ჩარჩოებში, რომელთაც განსხვავებული ისტორიები აქვთ. მიუხედავად იმისა, რომ მათ ხშირად აქვთ გავლენა ერთმანეთზე, უნდა ვეცადოთ რომ ერთმანეთისგან განვაცალკევოთ ისეთი განსხვავებული გამოყენებები, როგორებიცაა მითითებები წარმავალ არსებობაზე, მიწიერებაზე, კონსტიტუციებზე, რომლებიც რელიგიას პოლიტიკისგან მიჯნავენ და ზოგადად რელიგიის შესაძლო დაღმასვლაზე.

რაკი თანამედროვე სოციალური კონფლიქტების ასე დიდი წილია დაკავშირებული რელიგიასთან - ან, უკეთ, დებულებასთან, რომ რელიგია და სეკულარიზმი ერთმანეთს ეწინააღმდეგებიან - არამხოლოდ გონივრულია, არამედ აუცილებელიც, გადავსინჯოთ კატეგორიები რომლებიც ასეთ კონფლიქტს შესაძლებელს ხდიან. სოციალური მეცნიერების კვლევის საბჭოს (Social Science Research Council) მიერ დაფინანსებული მრავალწლიანი პროექტის ფარგლებში, მკვლევარები ცდილობდნენ ერთიანი ძალებით გადაეაზრათ სეკულარიზმი და სეკულარულობა თანამედროვე გლობალური პოლიტიკის და ტრანსნაციონალური სოციალური ცვლილებების კონტექსტში.  პროექტში ჩართული მკვლევარები წარმოადგენენ სხვადასხვა დისციპლინას, რომლებიც კვეთენ ჰუმანიტარული და სოციალური მეცნიერებების გამყოფ საზღვრებს - როგორც სოციოლოგიას, პოლიტის მეცნიერებას, ანთროპოლოგიას და საერთაშორისო ურთიერთობებს, ისე ისტორიოგრაფიას, ფილოსოფიას, ლიტერატურათმცოდნეობას და რელიგიის კვლევებს. ამასთან, ისინი წამოჭრიან სეკულარიზმთან დაკავშირებულ არაერთ ფუნდამენტურ და აურიდებელ შეკითხვას: რამდენად განსაზღვრა ეს ცნება ევროპულმა ისტორიულმა გამოცდილება? ატარებს თუ არა ის მორალურ წესრიგზე დასავლური, სპეციფიკურად ქრისტიანული წარმოდგენის მემკვიდრეობას? რა ზომით არიან რელიგია და სეკულარიზმი ტყუპი კონცეპტები, რომლებიც ერთსა და იმავე მორალურ მგრძნობელობაზე საუბრობენ? რაც ახლა ხდება, სეკულარიზმის დაღმასვლაა თუ სეკულარული/რელიგიურის გაყოფის ხელახალი ფორმულირება? შეიძლება ეს გაყოფა  გადაილახოს სამოქალაქო საზოგადოებასა და საჯარო სივრცეზე, პოლიტიკურ წესრიგსა და სოციალურ გარდაქმნაზე, გლობალურ პოლიტიკასა და საერთაშორისო ურთიერთობებზე ფიქრის ახალი გზების მეშვეობით?

თარგმანი სრულად შეგიძლიათ იხ. მიმაგრებულ დოკუმენტში

ნახვა

გადმოწერა

შესავალი_კრებულისთვის_-_სეკულარიზმის_ხელახალი_წაკითხვა_1595859373.pdf

სქოლიო და ბიბლიოგრაფია

[1] Christian Smith, ed., The Secular Revolution: Power, Interests, and Conflict in the

Secularization of American Public Life (Berkeley: University of California Press, 2003) ;

William Connolly, Why I Am Not a Secularist (Minneapolis: University of Minnesota

Press, 1999) ; Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford,

Calif.: Stanford University Press, 2003)

[2] იხ.For “modes of secularism,” see Charles Taylor, “Modes of Secularism,” in Rajeev

Bhargava, ed., Secularism and Its Critics (Oxford: Oxford University Press), 31–53 .

[3] Robert Keohane, “The Globalization of Informal Violence, Theories of World

Politics, and ‘The Liberalism of Fear,’” in C. Calhoun, P. Price, and A. Timmer, eds.,

Understanding September 11 (New York: New Press, 2002), 72 . ასევე იხ. Elizabeth Shakman

Hurd, The Politics of Secularism in International Relations (Princeton, N.J.: Princeton

University Press, 2007) .

[4]  იხ. Julie Reuben, The Making of the Modern University (Chicago: University of

Chicago Press, 1996) .