1013933_541215742593364_751702955_n

ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა უზოგადესი კატეგორიების მეშვეობით სამყაროს შემეცნებას გულისხმობს. შესაბამისად, ფილოსოფიისა და განსაკუთრებით კი ეპისტემოლოგიის ამოცანად ამ კატეგორიების ზუსტი და ნათელი განსაზღვრება მიიჩნევა. შემეცნების პროცესი რომ მაქსიმალურად მარტივი და პრაქტიკული იყოს, კატეგორიების დასაფუძნებლად, მოაზროვნე ხშირ შემთხვევაში სამეტყველო აპარატში უკვე კულტურულად გამყარებულ ცნებებს იყენებს, რომლებიც ბინარულ ოპოზიციებზეა დაყვანილი. ცხადია, ამგვარ მოცემულობას, ვერც პოლიტიკის ფილოსოფია და სოციოლოგია აღწევს თავს; როგორც სამართლის ფილოსოფიის თეორეტიკოსი კარლ შმიტი შენიშნავს, „თანამედროვე სახელმწიფოს მოძღვრების ყველა ზუსტი ცნება არის სეკულარიზებული თეოლოგიური ცნება.“

პირველ რიგში, თვით სახელმწიფოს ცნების შმიტისეულ განმარტების გააზრებას და სახელმწიფო-არასახელმწიფოებრივის დიქოტომიის ლოგიკური წინააღმდეგობრიობის გამოაშკარავებას შევეცდებით; თავის „პოლიტიკურის ცნებაში“ შმიტი ამ ბინარულ ოპოზიციას ამგვარად წარმოგვიდგენს: „სახელმწიფო არის სავსებით გარკვეული, ცალსახად განსაზღვრული სიდიდე, რომელიც უპირისპირდება არასახელმწიფოებრივს და ამიტომ, არაპოლიტიკურ საკითხებსა და ჯგუფებს.“

ამგვარად, შმიტის თქმით: 1. სახელმწიფო მკაფიო საზღვრების მქონე კატეგორიაა 2. სახელმწიფო უპირისპირდება არასახელმწიფოებრივს და 3. სახელმწიფოებრივის ცნება ავტონომიურია და არ იმყოფება სხვა დონის კატეგორიებთან ურთიერთგადაკვეთაში.

თუ შმიტის ლოგიკიდან ამოვალთ, სახელმწიფოს ცნების გასაანალიზებლად მის თეოლოგიურ ფესვებს უნდა მივუბრუნდეთ. რამდენადაც შმიტის სააზროვნო სქემები ევროპული ცივილიზაციის მიერ შექმნილი ცნებითი აპარატით მოქმედებენ, საჭიროა ევროპის სამ შემოქმედს, იუდაურ-ქრისტიანულ კულტურას, ძველ საბერძნეთს და ანტიკურ რომს მივმართოთ.

დავიწყოთ იქიდან, რომ იუდაიზმში სახელმწიფოს გაგება საერთოდ არ არსებობს; ისრაელი, ბაბილონი და ეგვიპტე რელიგიური ნიშნით შეკრული ეთნოსია და არა შემოსაზღვრულ ტერიტორიაზე მყოფი ერთეული. ტომის და ტომობრივი გაერთიანებების სათავეში დგას მეფე, რომელიც შუამავალია ღმერთსა და ადამიანებს შორის. მეფის, ხელმწიფის ხელშია სახელმწიფოს ეკონომიკაც და რელიგიურ-კულტურული ცხოვრებაც. რამდენადაც არ არსებობს დიფერენციაცია ინსტიტუციურ დონეზე, აზრს კარგავს სახელმწიფოს ცნების შემოსაზღვრის და მასთან არასახელმწიფოებრივის შეპირისპირების საკითხი. პოლიტიკური ძალაუფლება მომდინარეობს ტომის წინაპრისაგან და მხოლოდ ჯგუფის წევრებზე ვრცელდება. ამგვარად, პოლიტიკურის ცნების ისტორიულ კონტექსტში განხილვა გვაჩვენებს, რომ ის არც პრიმორდიალურია და არც ეგზისტენციალური.

ბერძნული პოლისი პირველ რიგში თავისუფალი და კერძო საკუთრების მქონე ოჯახების, კლანების ერთობაა. პირველად სწორედ პოლისებში ჩნდება შემოსაზღვრულობა. პოლისის შიგნით მყოფად ითვლება არა მის კედლებს შიგნით მოქცეული ადამიანები, არამედ თავისუფალ მოქალაქეთა პოლიტიკური თემი. მაგრამ აღსანიშნავია, რომ ამ ეს მოქალაქეებიც არ არიან თანაბარნი და პოლიტიკურად თანასწორნი. ერთი მხრივ, ევპატიდრები (წარჩინებულები), ხოლო მეორე მხრივ დემოსი მუდმივი დაპირისპირების საფუძველს აჩენს და პოლიტიკური ბრძოლის მთავარი ასპარეზი პოლისის საზღვრების შიგნით გადმოაქვს. შესაბამისად, კლასობრივი ბრძოლის ჩანასახი პოლისის შიგნით დაპირისპირების ფოკუსს არაპოლიტიკურსა და სახელმწიფოს შორის კი არა, სწორედ რომ პოლიტიკურის ველში აქცევს.

საზღვრის, ტერიტორიის ცნება თავის მნიშვნელობას ყველაზე მეტად რომში იძენს. რომის შემოსაზღვრულია საკრალური კედლით Pomerium-ით. კედლების შიგნით მოქცეულ ტერიტორიაზე სადაც რომის იურისდიქცია ვრცელდება, Imperium domi პირველ რიგში გულისხმობს ბატონობას შეზღუდვებით, კანონების ჩარჩოებით ქცევის წესების შეზღუდვას. Imperium extra pomerium კი ბატონობის განუსაზღვრელობას გულისხმობს, ისეთ მდგომარეობას სადაც რომაული კანონები ქაოსის შემოზღუდვას ვერ უზრუნველყოფს. ამგვარად, რომის საზღვრების გაფართოება პირველ რიგში Ius romanum-ის სხვა ხალხებზე გავრცელება და Pax Romana-ს დამყარებაა. შესაბამისად, ვერ ვიტყვით, რომ პოლიტიკურისა და სამართლის კატეგორიების გამიჯვნა თავისთავადი მოცემულობაა, როგორც ეს შმიტს ესმის.

შემდეგი საკითხი პოლიტიკურის ცნების მეგობრისა და მტრის დიქოტომიაზე რედუცირებას ეხება: „სპეციფიკური პოლიტიკური სხვაობა, რომელზედაც შეიძლება დაყვანილი იყოს პოლიტიკური ქმედებები და მოტივები არის განსხვავება მეგობარსა და მტერს შორის.“ ეს ფრაზა დაახლოებით ასე ჟღერს „ვინც ჩვენთან არ არის, ჩვენი მტერია.“ (ცხადია აქ შმიტი გულისხმობს საზოგადო მტერს, „ჩვენ“ მტერს და არა „ჩემ“ მტერს, მტერს რომელიც საჯარო სივრცის ნაწილია და არა პრივატულის). პოლიტიკურის Unterscheidung ანუ განმასხვავებელი ნიშანი მეგობარსა და მტერს ერთმანეთისგან გარჩევას უტოლდება. დერიდას განმარტებით, „აქ Unterscheidung უბრალოდ განსხვავება არ არის, ის დეტერმინირებული დაპირისპირებაა, დაპირისპირება თავისთავად“. ამგვარი გამონათქვამები „ან-ან“-ის პრინციპის ფორმალურ ლოგიკას ემყარება. რა ხდება იმ შემთხვევაში, როცა სუბიექტი ნეიტრალურ პოზიციას იკავებს და კონფლიქტში არ ერთვება? თუ მისი ნეიტრალობა ხან ერთი მხარის წისქვილზე ასხამს წყალს, ხან მეორისაზე, კონფლიქტის რომელ მხარეს მივაკუთვნებდით? მხარე, რომელიც ხან მეგობარია და ხან მტერი, უფრო საკუთარ ინტერსებზე, საკუთარი status quo-ს შენარჩუნებაზე ზრუნავს, მისთვის ორივე მხარე ტოლმნიშვნელადია. მეგობრობაც და მტრობაც, ცხადია ორმხრივად გაზიარებულ დამოკიდებულებას გულისხმობს. რადგანაც ნეიტრალური მხარისთვის კონფლიქტის არც ერთი და არც მეორე მხარე, არც მტერია და არც მოყვარე, მას ვერც მტრის კატეგორიაში მოვათავსებთ და ვერც მეგობრის. ის რომ ნეიტრალური მხარის არსებობა ემპირიული ფაქტია და არა თეორიული სპეკულაცია, ერთ რამეს ამტკიცებს: ნეიტრალური უსხლტება მეგობარი-მტრის დიქოტომიას და ამტკიცებს „ან-ან“-ის ლოგიკურ უსაფუძვლობას.

რა შეიძლება ითქვას „მოღალატეზე“? პირი, რომელიც ადრე მეგობარი იყო, ახლა მტრების რიგებში დგას და ფიზიკური განადგურებით მემუქრება. ღალატის მოტივაციას აქ არსებითი მნიშვნელობა არა აქვს. საყურადღებო ისაა, რომ მან პოზიციის ცვლილება მოახდინა. ერთი ცნებას გამოეყო და მეორე ცნებას მიაშურა. მეგობარი - მტრის ელემენტთა შორის მან თავისი დინამიკური ბუნება აჩვენა. აქ მხოლოდ სიტყვა, აღმნიშვნელი განიცდის ტრანსფორმაციას, მაშინ როცა ობიექტი, აღნიშნული, ინტაქტური რჩება. (ცხადია, ობიექტის პოზიციის ცვლილება, გადაადგილება ობიექტს, როგორც აღნიშნულ სტრუქტურას, არ ცვლის). რაკიღა „მოღალატის“ ცნება დინამიკური ყოფილა, ხომ არ ამხელს ეს მეგობრისა და მტრის, იარლიყის მიმკვრელი, დაღდამსმელი, სტატიკური ცნებების შეზღუდულობასა და უუნარობას? დინამიკური ცნებების ფაქტობრივ-ემპირიული მოცემულობა მოითხოვს მას მხოლოდ დინამიკური ცნებები მივუყენოთ და არა დროით განზომილებას მოკლებული გაყინული ცნებები შმიტისეული მეგობრისა და მტრისა.

კარლ შმიტი კარლ შმიტი

რა მოხდება თუ მეგობრისა და მტრის ცნებებს ხარისხობრივ შკალაზე დავიტანთ? ცხადია, მტერს, რომელმაც წყალბადური ბომბი ჩამოგვიგდო და მტერს, რომელმაც ჩვენზე დეზინფორმაცია გაავრცელა ერთ ქვაბში არ მოვხარშავთ. ჩვენ მათ ხარისხობრივ კლასიფიკაციას მოვახდენთ, რადგანაც სამართლიანობის პრინციპი მოითხოვს, რომ ეს უკანასკნელები ერთმანეთისაგან განვასხვაოთ. თუ შმიტი იმას უშვებს, რომ მტერსა და მეგობარს შორის განსხვავება აშკარაა, (ისევე როგორც კეთილსა და ბოროტს, მშვენიერსა და მახინჯს, მომგებიანსა და არამომგებიანს შორის) ის იმპლიციტურად იმასაც გულისხმობს, რომ განსხვავების პრინციპი ნამდვილად არსებობს და ის ტოტალურია. მაშინ გაუგებარია, როცა დიფერენციაციის პრინციპი პოლიტიკურის კატეგორიებად დაშლას იწყებს, რატომ ჩერდება მხოლოდ დიქოტომიურ დონეზე? რა პრინციპი აკავებს მას მაინცადამაინც ამ დონეზე და არა სხვაზე? რაკიღა დიფერენციაციის პრინციპის შემაკავებლის a priori დაშვება ჩვენს განსჯას უაზრობად ეჩვენება, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ის პოტენციურად გაგრძელებადია მანამ, სანამ დიფერენციაციის პროცესი უსასრულობაში არ ჩაიკარგება; დიფერენციაცია კი თავის მაქსიმუმს სინგულარობაში აღწევს; მდგომარეობაში, როცა გადიფერენციალებულთა უსასრულო რაოდენობის ელემენტები ერთმანეთს იმდენად ემსგავსებიან, რომ იდენტურები და ერთმანეთის იგივეობრივნი ხდებიან. ანუ დიფერენციაცია იქამდე გრძელდება, სანამ ის აზრს არ დაკარგავს; სანამ ისევ საწყის დაუნაწევრებელ მდგომარებას არ დაუბრუნდება.

მსგავსად მტრის ცნებისა, მეგობრის ცნებაც არაა ჰომოგენური. როცა არისტოტელე ამბობს, რომ „მეგობრობა (Φιλία) არის ერთი სული ორ სხეულში“ ის არა ორი ნებისმიერი ინდივიდის მეგობრობას, არამედ ღირებულებებით, ინტერესებით მსგავს თავისუფალ მოქალაქეთა მეგობრობას გულისხმობს. ამგვარი მეგობრობა ეგალიტარულია. მე მავანს და მავანს ვაღიარებ ჩემს მეგობრად, რადგან მასთან საზიარო სული, საერთო სულისკვეთება აღმომაჩნდა. რადგანაც მეგობარი, ანუ უფრო სწორედ რომ ვთქვათ, მოყვასი თეოლოგიური ცნებაა და შმიტიც აღიარებს პოლიტიკური თეოლოგიის ზემოთხსენებულ პრინციპს, ცნების დიფერენციაციისთვის ბიბლიურ მაგალითებს მოვიყვანთ. მეგობრობის ყველაზე კლასიკური მაგალითი, ალბათ დავითისა და იონათანის მეგობრობაა. „შეკრა იონათანმა დავითთან კავშირი, რადგან შეიყვარა იგი, როგორც საკუთარი თავი“ καὶ διέθετο Ἰωνάθαν καὶ Δαυὶδ ἐν τῷ ἀγαπᾶν αὐτὸν κατὰ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ. (1 მეფეთა 18;3) აქაც ორი ადამიანის მეგობრობაზეა საუბარი, მაგრამ აქ არისტოტელესეული Φιλία-ს მაგივრად რაციონალური სიყვარულის აღმნიშვნელი სიტყვა „ἀγαπᾶν“ გვხვდება. საინტერესოა, რომ აქ ნახსენები სიტყვა καὶ διέθετο აღთქმის დადებას, შეთანხმებაში შესვლასაც გულისხმობს. ანუ იგულისხმება ორმხრივად აღიარებული და გაზიარებული ვალდებულებები ერთმანეთის მიმართ, რაღაც საქმიანი პარტნიორობის მსგავსი და არა უბრალოდ Φιλία ლტოლვა მეგობრისადმი, არისტოტელესეული გაგებით.

განვიხილოთ ახლა მეორე მაგალითი, ამჯერად ახალი აღთქმიდან: „ჰრწმენა აბრაჰამს ღმერთი, და შეერაცხა მას სიმართლედ, და მეგობარ ღმრთისა იწოდა“ (იაკობ 2; 23) ბერძნულ ორიგინალში ეს გამოითქმის:

καὶ ἐπληρώθη γραφὴ λέγουσα Ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷθεῷ καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην καὶ φίλος θεοῦἐκλήθη.

მეგობრად ნათარგმნი სიტყვა „φίλος“ ძვირფასს, საყვარელსაც ნიშნავს. მიუხედავად იმისა, რომ ძველი აღთქმა, პირველ რიგში, აბრაამთან დადებულ ხელშეკრულებას გულისხმობს, აქ მაინც სიტყვა Φιλία არის გამოყენებული და არა ἀγαπ. როგორც ვხედავთ, ღმერთისა და ადამიანის მეგობრობა განსხვავდება ორი ადამიანს შორის მეგობრობისაგან. აქ შეთანხმება არ ითვალისწინებს მეორე მხარის (ღმერთის) ვალდებულებებს. ანგარიშვალდებული მხოლოდ ადამიანია და არავითარ შემთხვევაში ღმერთი. ამგვარი მეგობრობა არისტოტელესეული მეგობრობისგანაც განსხვავდება, რადგან ის არამცთუ ეგალიტარული არაა, არამედ ხაზს უსვამს სწორედაც რომ უთანაბრობას შემოქმედ-შემქმნელს შორის; ღმერთს, როგორც თვითკმარს, დასრულებულ და სტატიკურ არსებას შეუძლებელია მეგობარი სჭირებოდეს. იაჰვე საკუთარი უსაზღვრო ძალაუფლებასა და ადამიანის ძალას შორის უფსკრულის ჩვენებით აბრაამს „მეგობრობის“ ხელს უწვდის. („შიში შეიქმს სიყვარულსა“).

მოდი, ახლა ვნახოთ, რით ამართლებს შმიტი მეგობარი/მტრის მკაცრ დიქოტომიას: „პოლიტიკა ყველაზე ინტენსიური და ექსტრემალური ანტაგონიზმია და ნებისმიერი კონკრეტული ანტაგონიზმი სულ უფრო მეტად იღებს პოლიტიკურ ხასიათს, რაც უფრო უახლოვდება მეგობრისა და მტრის ჯგუფების ექსტრემალურ წერტილს.“ მაშასადამე, პოლიტიკური, თავის არსით, მისგან გამომდინარე ექსტრემიზმში უნდა ვეძიოთ. ამით ნებისმიერი სხვა არაპოლიტიკური კატეგორიებიც კი, თავიანთ უკიდურესობებში პოლიტიკურზე დაიყვანებიან. ანუ მახინჯი და მშვენიერი, მართალია ესთეტიკის კატეგორიებია, მაგრამ ყველაზე მახინჯი ყველაზე მშვენიერის მტერი გამოდის. ამგვარ ლოგიკას თუ მივყვებით ყველაზე კეთილი არსება (აბსოლუტი, ღმერთი) დაუძინებელი მტერია ყველაზე ბოროტი არსებისა (ანუ ეშმაკის). აქედან კი ის გამომდინარეობს, რომ შმიტს პოლიტიკურის ცნება მეტაფიზიკურ ცამდე აჰყავს და ტოტალურს ხდის. ამით მხოლოდ სოციუმი კი არა, მთელი სამყარო პოლიტიკურით იმსჭვალება. ცხადია, მინერალთა სამეფოდან დაწყებული ოლიმპოს ღმერთებით დამთავრებული, ყველაფრის პოლიტიკურში მოქცევა (თუნდაც მის უკიდურესობებში), მხოლოდ თეორიულ სპეკულაციებსა და ლოგიკურ თავსატეხებში თუ შეიძლება.

ახლა საკითხი ასე დავსვათ, როგორ ვიგებთ იმას, რომ მავანი და მავანი, ჩვენი მტერია? შმიტი ამბობს, რომ „მტრის ცნება განეკუთვნება ოდესმე ბრძოლის შესაძლებლობას.“ ანუ მტერი მარტო ის კი არ არის, ვინც hic et nunc ჩვენს წინააღმდეგ ომშია ჩართული, არამედ ყველა, ვინც კი ჩვენთვის პოტენციურად საფრთხის შემცველია. ვფიქრობ, ამ თეზისის უკუგდება ყველაზე იოლია, რადგან სიტყვა „ოდესმე“ უშვებს იმას, რომ მთელი სამყარო (საკუთარი თავის ჩათვლით) ჩვენს მტრად გამოვაცხადოთ, რაკიღა მომავალი (მით უფრო შორეული), განუსაზღვრელია და არანაირი გარანტია არა მაქვს, რომ ჩემი უწყინარი მეზობელი 50 წლის შემდეგ მოსისხლე მტრად არ მექცეს. ამასთანავე, შმიტის ლოგიკას თუ მივყვებით, მტრის ცნების და მასთან ერთად ომის შესაძლებლობის ამოშლა (efface) თვით პოლიტიკურს აუქმებს. ყოვლისმომცველი ცნება კი ამით დამოკიდებული და მოწყვლადი ხდება.

რაკიღა მტერი თავისთავად არსებული რამ არის, იქმნება იმ უფლებამოსილი, ავტორიტეტის მქონე სუბიექტის შემოყვანის აუცილებლობა, რომელსაც მიცემული აქვს ნება მტრის დასახელებისა; ასეთი სუბიექტი კი შმიტის განსაზღვრებით, სუვერენია: „ყველაფერი რაც სუვერენის მიღმაა, მტერია.... ხალხისა და მის მტერს შორის არაფერია საერთო მახვილის გარდა.“ ამგვარად, მტერი არის არა უბრალოდ „სხვა“, არამედ ის „სხვა“ რომელიც სუვერენის ძალაუფლების მიღმაა და რომელზედაც ეს უკანასკნელი მიუთითებს;

დერიდას კომენტარი შმიტის ნააზრევზე ასეთია: „შმიტის არგუმენტით, არ არსებობს პოლიტიკა ანდა პოლიტიკური სუვერენის დასტურის გარეშე. ამგვარი სუვერენულობა სახელმწიფოს ფორმაში მტრის დადგენას ვარაუდობს. მტრის დადგენა არცერთ შემთხვევაში არ მოხდება, კაცობრიობის სახელით განსაზღვრებით. სუვერენის ცნება, რომელიც არ არსებობს მტრის გარეშე, რომელსაც მტერი სჭირდება რომ იყოს ის, რაც არის, აუცილებლობით არ უკავშირდება რაიმე სახელმწიფო სტრუქტურას (მონარქიული, ოლიგარქიული, დემოკრატიული) და არც შეზღუდულია მისით. შმიტის განსაზღვრებით, სუვერენის ამგვარი გაგება მაშინაცაა ძალაში, როცა სუვერენი ხალხი ან ნაციაა. ეს არ არღვევს სუვერენულობის კანონს, სტრუქტურას და დანიშნულებას.“ აქ გაუგებარი რჩება რატომ აკეთებს შმიტი დიდ აქცენტს მტერზე და არა მეგობარზე? თუ სუვერენის არსებობა მტერს აუცილებლობით გულისხმობს, მეგობარსაც ხომ აუცილებლად უნდა გულისხმობდეს? როგორ არის შესაძლებელი მეგობრის დადგენა, მისი იდენტიფიცირება, ან რატომ უნდა სჭირდებოდეს აბსოლიტური ძალაუფლების მქონე სუვერენს (ღმერთის მსგავსად) მეგობარი?

დერიდას აზრს რომ მივყვეთ, მეგობარი ან მტერი, რომელიც დადგენილია ვინმეს მიერ, (იქნება ეს სუვერენი, მეცნიერი თუ ღმერთი), სინამდვილეში არც არსებობს ჩვენთვის. ომის შესაძლებლობა განუსაზვრელი და სინგულარული მომავლის კუთვნილებაა და შესაბამისად მტერ-მოყვარის წინასწარ მოაზრება, თუნდაც წმინდა პოტენციალობაში, გონებისათვის შეუმეცნებადი და მოუხელთებელია. როდესაც სუვერენი ასაბუთებს, რომ მავანი და მავანი არის მეგობარი ან მტერი, ის არაადეკვატური ხდება. არაადეკვატურია იმიტომ, რომ საჯარო სივრცეში, პოლიტიკურის ველში, იძულებით შემოყავს იმგვარი სუბიექტი(მეგობარი/მტერი), რომელიც თავისი ბუნებიდან გამომდინარე პრივატული და ირაციონალურია.

როდესაც მე, როგორც პოლიტიკური ველის ცენტრში მდგომი სუბიექტი, მაინც ვაცხადებ პრეტენზიას მტრის და მეგობრის დადგენაზე, სინამდვილეში სამართლიანობაზე პრეტენზიის ქონაზე ვამბობ უარს და შიშველ ძალაუფლებაზე მივუთითებ. თუმცა ეს უკვე ძალაუფლება აღარც არის, რამეთუ მის სტრუქტურულ-ინსტიტუციურ ბუნებას გამოუსადეგრად ვაცხადებ. შესაბამისად ის მხოლოდ ჩემი თვითნებობისაგან გამომდინარე, რაციონალობისგან დაცლილი „ნებისყოფის ტრიუმფია,“ სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ის არის ძალადობა, sui generis. ძალაუფლება, რომელიც რაციონალური არ არის, სინამდვილეში ძალადობაა. მას არ შეუძლია ობიექტის გარეშე ყოფნა. როგორც კი მას ვერ შენიშნავს, ვერსად შეამჩნევს, თვითდესტრუქციას დაიწყებს და დაამთავრებს კიდეც.