ავტორი: მაკაუ მუტუა

ინგლისურიდან თარგმნა თამარ გოგიამ

 

  1. შესავალი

ადამიანის უფლებათა მოძრაობა[i] მამხილებელი მეტაფორითაა დაღდასმული. ადამიანის უფლებათა მეტანარატივი მოიცავს ისეთი ეპოქალური პაექრობის ამსახველ ქვეტექსტს, რომელიც ერთმანეთის წინააღმდეგ აქეზებს, ერთი მხრივ ველურებს, ხოლო მეორე მხრივ, მსხვერპლებსა და მხსნელებს.[ii] „ველურები, მსხვერპლები, მხსნელები“ (Savages, Victims, Saviors - SVS)[iii] კონსტრუქცია რთული შემადგენლობის მქონე, სამგანზომილებიანი მეტაფორაა, რომლის ყოველი ცალკეული განზომილება თავადაც მეტაფორას წარმოადგენს.[iv] ადამიანის უფლებათა დისკურსის მთავარმა ავტორებმა[v] - გაერთიანებული ერების ორგანიზაციამ, დასავლურმა სახელმწიფოებმა, საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციებმა (INGOs)[vi] და გავლენიანმა დასავლელმა მეცნიერ-თანამშრომლებმა - შექმნეს აღნიშნული სამგანზომილებიანი პრიზმა. ადამიანის უფლებათა კორპუსისა და მისი დისკურსის ამგვარი ფორმირება სწორხაზოვანი და წინასწარგანჭვრეტადი, შავ-თეთრი კონსტრუქციაა, რომელიც „კეთილს“ „ბოროტის“ წინააღმდეგ აქეზებს.

ეს სტატია არის მცდელობა, ადამიანის უფლებათა მოძრაობის მომხრეებში გამოიწვიოს გარკვეული აღიარებები, რომელთა ნაწილიც მათ სიმშვიდეს საგრძნობლად დაურღვევს. სტატია ითხოვს, რომ ადამიანის უფლებათა დამცველები მეტად თვითკრიტიკულები იყვნენ, რათა დასძლიონ ის პრობლემური რიტორიკა და ისტორია, რომელიც გარკვეულწილად აყალიბებს ადამიანის  უფლებათა მოძრაობას. ამასთან ერთად, სტატია არა მხოლოდ ადამიანის უფლებათა საქმიანობის მიკერძოებულ თუ აროგანტულ რიტორიკასა და ისტორიას განიხილავს, არამედ ცდილობს შეეჭიდოს ადამიანის უფლებათა პროექტის იმ წინააღმდეგობებსაც, იმ „დიდგვაროვნებასა და არისტოკრატულობას“, რომელიც ადამიანის უფლებათა პროექტს მართავს და რომელიც მომდინარეობს ურყევი რწმენიდან, რომ ადამიანები და მათ მიერ წარმოებული პოლიტიკური საზოგადოებები შეიძლება აღმატებული მორალურობის მიერ იმართებოდეს. სტატიის პირველ ნაწილში მოკლედაა წარმოდგენილი მეტაფორის „ველურები, მსხვერპლები, დამცველები“ (შემდგომში აღვნიშნავთ აბრევიატურით SVS) სამი განზომილება და ის, თუ როგორ ცხადყოფს აღნიშნული მეტაფორა ადამიანის უფლებათა თანამედროვე კორპუსის თეორიული განვითარების გზას.

პრიზმის პირველი განზომილება გამოხატავს ველურს და ასახავს ბარბაროსობის სახეხატს. ველურისადმი ზიზღი იმდენად სასტიკად და წარმოუდგენლად არის გამოვლენილი, რომ ველურთა სახელმწიფო წარმოდგენილია, როგორც ადამიანურობის უარყოფა. ადამიანის უფლებათა ისტორია სახელმწიფოს წარმოგვიდგენს, როგორც კლასიკურ ველურს - კაციჭამიას, რომელიც მუდმივად ადამიანთა მოხმარებისკენ ისწრაფვის.[vii] მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანის უფლებათა დისკურსში ველურობას უფრო მეტი დამატებითი მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე - სახელმწიფოს - ეს უკანასკნელი წარმოდგენილია, როგორც ველურობის ოპერაციონალური ინსტრუმენტი. სახელმწიფო ხდება ველური, როდესაც ის ავიწროებს და დევნის სამოქალაქო საზოგადოებას.[viii] „კეთილი“ სახელმწიფო თავის დემონურ მიდრეკილებებს აკონტროლებს ადამიანის უფლებათა შეთვისებითა და მათი საშუალებით საკუთარი თავის განწმენდით. „ბოროტი“ სახელმწიფო კი, მეორე მხრივ, თავის თავს წარმოაჩენს არალიბერალურ, ანტიდემოკრატიულ ან სხვა სახის ავტორიტარულ კულტურათა სახით. სახელმწიფოს ხსნა თუ შველა ცალსახადაა დამოკიდებული ადამიანის უფლებათა ნორმებისადმი დამორჩილებაზე. სახელმწიფო ადამიანის უფლებათა თავდებია, ის ასევე არის ადამიანის უფლებათა სამართლის სამიზნე და არსებობის აზრი (raison d'etre).[ix]

თუმცა რეალობა ბევრად უფრო კომპლექსურია. მიუხედავად იმისა, რომ მეტაფორა შეიძლება სხვას გულისხმობდეს, თავად სახელმწიფო კი არ არის ბარბაროსული, არამედ - სახელმწიფოს კულტურული საფუძველი. სახელმწიფო მხოლოდ მაშინ იქცევა ვამპირად, როდესაც „ბოროტი“ კულტურა „კეთილ“  კულტურას ჯაბნის და არ აძლევს განვითარების საშუალებას. თუმცა მაინც, რეალური ველური არის არა სახელმწიფო, არამედ - ადამიანის უფლებებისგან კულტურული დევიაცია. ეს ველურობა ნიშანდობლივია არა თავად სახელმწიფოსათვის, არამედ ერთპარტიული მმართველობის თეორიისა და პრაქტიკისათვის, სამხედრო ხუნტისათვის, კონტროლირებული ან ჩაკეტილი სახელმწიფოსათვის, თეოკრატიისათვის, ან თუნდაც ისეთი კულტურული პრაქტიკისათვის, რომელიც დასავლეთში ცნობილია, როგორც ქალთა გენიტალური დასახიჩრება.[x] თავად სახელმწიფო კი არის ნეიტრალური, პასიური ინსტრუმენტი - საცავი ან ცარიელი ჭურჭელი - რომელიც ველურობის მატარებელი და გამტარია, რამდენადაც ახორციელებს ველური კულტურის პროექტს.

პრიზმის მეორე განზომილება ასახავს როგორც მსხვერპლის სახესა და ფაქტს, ისე ზოგადად მსხვერპლობის არსსა და იდეას. მსხვერპლია ადამიანი, რომლის „ღირსება და ფასეულობა“ შელახულია ველურის მიერ. მსხვერპლი უძლური, უმწეო, უდანაშაულო პიროვნებაა, რომლის ბუნებრივი მახასიათებლებიც უარყოფილია თავად სახელმწიფოსა თუ სახელმწიფოს კულტურული საფუძვლის პრიმიტიული და დამამცირებელი ქმედებებით. ადამიანის უფლებათა მთელი სტრუქტურა ანტიკატასტროფული და რეკონსტრუქციულია. ანტიკატასტროფულია, რადგანაც ისეა მოწყობილი, რომ აღკვეთოს მეტი უბედურება მეტი მსხვერპლის გაჩენის საშუალებით. რეკონსტრუქციულია, რამდენადაც ცდილობს, ხელახლა მოაწყოს სახელმწიფო და საზოგადოება ისე, რომ შეამციროს მსხვერპლთა (მისივე განსაზღვრებით)[xi] რაოდენობა და, ამასთან ერთად, აღკვეთოს მსხვერპლის შემქმნელი გარემოებები. ადამიანის უფლებათა კლასიკური დოკუმენტი - ადამიანის უფლებათა ანგარიში - მოიცავს აღნიშნულ ორ ურთიერთგამაძლიერებელ სტრატეგიას. საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციების (INGO) ადამიანის უფლებათა ანგარიშები, ჩვეულებრივ შემთხვევაში, ცნობარია საშინელი კატასტროფებისა, რომლებიც  ინდივიდებს დაატყდათ თავს. როგორც წესი, თითოეული ანგარიში ასევე მოიცავს დიაგნოსტიკურ ეპილოგს, რეკომენდირებულ თერაპიასა თუ სამკურნალო საშუალებებს.[xii]

პრიზმის მესამე განზომილება მხსნელი თუ მშველელია, კეთილი ანგელოზი, რომელიც იცავს, ხელს უწვდის, ცივილიზებულს ხდის, ზღუდავს და მფარველობს. მხსნელი მსხვერპლის საყრდენი და „ციხესიმაგრეა“ ტირანის წინააღმდეგ. მხსნელის მარტივი, თუმცა მაინც კომპლექსური, პირობა თავისუფლებაა: ხელისუფლების, ტრადიციისა და კულტურის ტირანიისაგან თავისუფლება. თუმცა ისიც თავისუფლებაა, შექმნა გარკვეულ ღირებულებებზე დაფუძნებული, უკეთესი საზოგადოება. ადამიანის უფლებათა მონათხრობში მხსნელი თავად ადამიანის უფლებათა კორპუსია და, ამასთან ერთად, გაერო, დასავლური მთავრობები, საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციები და დასავლური საქველმოქმედო დაწესებულებები - ყოველი აღნიშნული, როგორც ჩამორჩენილი და უკულტურო მსოფლიოს რეალური მხსნელი, მფარველი.[xiii] თუმცაღა, რეალურად, ეს ინსტიტუტები მხოლოდ გარეგნული მხარეა. საბოლოო ჯამში, მონათხრობი მხსნელად წარმოგვიდგენს კულტურულად გამყარებულ ნორმებსა და პრაქტიკებს, რომლებიც ნიშანდობლივია ლიბერალური აზრისა და ფილოსოფიისათვის.

ადამიანის უფლებათა კორპუსი, კეთილი განზრახვის მიუხედევად, ფუნდამენტურად ევროცენტრულია[xiv] და დაღდასმულია რამდენიმე ძირითადი და ურთიერთდაკავშირებული ნაკლოვანებით, რომლებიც ასახულია კიდეც მეტაფორაში - „ველურები, მსხვერპლები, მხსნელები“ (SVS). პირველ რიგში უნდა აღინიშნოს ის ნაკლოვანება, რომ კორპუსი ნაწილია ევროცენტრული კოლონიური პროექტის ისტორიული კონტინუუმისა, რომლის მონაწილეებიც უპირატეს და დაქვემდებარებულ პოზიციებზე არიან გადანაწილებულნი. სწორედ ამგვარი ისტორიული და კულტურული კონტექსტის გამოა, რომ ადამიანის უფლებათა მოძრაობის საფუძველმდებარე მტკიცება უნივერსალურობის შესახებ სუსტი და ძირგამოთხრილია. ნაცვლად ამისა, ადამიანური ღირსებისათვის ბრძოლის ისტორიულმა ხედვამ ადამიანის უფლებათა უნივერსალური კონცეფციის მამოძრავებელი ძალა ისეთ საზოგადოებებში უნდა აღმოაჩინოს, რომლებიც ევროპულ ტირანიასა და იმპერიალიზმსაა დაქვემდებარებული. სამწუხაროდ, ეს არ არის ადამიანის უფლებათა ოფიციალური ნარატივის ნაწილი. რამდენიმე ყველაზე მნიშვნელოვანი მოვლენა, რომელიც 1945 წლის ომისშემდგომ მოვლენებს უსწრებდა -   გაეროს მიერ მართული ადამიანის უფლებათა მოძრაობა, რომელიც მოიცავდა მონობის საწინააღმდეგო კამპანიას აფრიკასა და აშშ-ში, ანტიკოლონიურ ბრძოლებს აფრიკაში, აზიასა და ლათინურ ამერიკაში, ქალთა საარჩევნო უფლებებისა და თანასწორი უფლებებისათვის ბრძოლას მთელი მსოფლიოს მასშტაბით.[xv] თუმცა ბევრი არადასავლელი აქტივისტისა[xvi] და ადამიანის უფლებათა გმირის მიერ შესრულებული პიონერული სამუშაო არ არის აღიარებული ადამიანის უფლებათა თანამედროვე მოძრაობის მიერ. ეს ისტორიულად მნიშვნელოვანი ბრძოლები, არადასავლურ კულტურებსა და საზოგადოებებში დამკვიდრებულ ნორმებთან ერთად, უგულებელყოფილი ან უარყოფილია ადამიანის უფლებათა თანამედროვე გაგების კონსტრუირებისას. 

მეორე ნაკლოვანებაა ის, რომ SVS მეტაფორა და ნარატივი უარყოფს ე.წ. კულტურათა „ურთიერთკონტამინაციას“[xvii] და, ნაცვლად ამისა, მხარს უჭერს ევროცენტრულ იდეალს. ამ მეტაფორის ამოსავალი დებულებაა დასავლური კულტურების მიერ არადასავლური კულტურების ევროცენტრულ პროტოტიპად ტრანსფორმაცია და არა - მულტიკულტურული მოზაიკის შექმნა.[xviii] SVS მეტაფორა შედეგად გვაძლევს „სხვად ქცევის“ პროცესს, რაც განიზრახავს დაქვემდებარებული კლონების, ფაქტობრივად, ორიგინალის დამუნჯებული ასლების შექმნას. მაგალითად, დასავლური პოლიტიკური დემოკრატია ფაქტობრივად არის ადამიანის უფლებათა ორგანული ელემენტი.[xix] „ველური“ კულტურები და ხალხი ადამიანის უფლებათა ორბიტის გარეთ მყოფებად აღიქმებიან, რაც იმაზე მიანიშნებს, რომ ისინი პოლიტიკური დემოკრატიის რეჟიმის გარეთაც არიან. ადამიანის უფლებებისაგან სწორედ ასეთი დისტანცირება გარკვეულ კულტურებს მსხვერპლების შექმნის საშუალებას აძლევს. ასეთ შემთხვევაში, პოლიტიკური დემოკრატია პანაცეად აღიქმება. სხვა ტექსტობრივი მაგალითები, რომლებიც დამკვიდრებულია ისეთი კულტურული ფენომენის გამოსასწორებლად, როგორიცაა, მაგალითად, ქალთა თანასწორობის უარმყოფი „ტრადიციული“ პრაქტიკები, ასევე ასახავს უფსკრულს ადამიანის უფლებებსა და არალიბერალურ, არაევროპულ კულტურებს შორის.

მესამე ნაკლოვანება ის არის, რომ ადამიანის უფლებათა კორპუსის ენა და რიტორიკა მნიშვნელოვან თეორიულ პრობლემებს ავლენს. ადამიანის უფლებათა მოძრაობის ეს აროგანტული და მიკერძოებული რიტორიკა მოძრაობას ხელს უშლის, მოიპოვოს კულტურათაშორისი ლეგიტიმურობა.[xx] „ველურები, მსხვერპლები, მხსნელები“ (SVS) რიტორიკა ამ ნაკლოვანების გამო გავლენას ვერ ახდენს ნორმატიული შეფასების შინაარსზე. მაგალითად, ცალკეულ ლიდერს შეიძლება სამხედრო დამნაშავის იარლიყი მიაკრან, მაგრამ ადგილობრივ დონეზე ამ იარლიყმა შესაძლოა ვერანაირი კანონიერება ვერ მოიპოვოს SVS-ის რიტორიკის ამ ნაკლოვანების გამო.[xxi] სხვა სიტყვებით თუ ვიტყვით, SVS-ის რიტორიკამ შეიძლება თავად გამოუთხაროს ძირი მისსავე მხარდაჭერილ უნივერსალისტურ გარანტიას და, შესაბამისად, რეალური კანონდამრღვევის დაკავებასა და დასჯასთან დაკავშირებული წინააღმდეგობა გააძლიეროს. 

ადამიანის უფლებათა ზემოაღნიშნული ქვეტექსტი არის მეტანარატივი, რომელიც ამოფარებულია კორპუსის გარეგნულად ნეიტრალურ და უნივერსალურ ენას. მაგალითად, გაეროს ქარტიაში აღწერილია განაწესი, რათა „რწმენა განმეორებით დაამოწმოს, როგორც ადამიანის ფუნდამენტური უფლება, ადამიანის პიროვნული ფასეულობა და ღირსება, ქალისა თუ კაცის, მცირე თუ დიდი ერის თანასწორი უფლება“.[xxii] ეს ცალსახად კეთილშობილური იდეალია. თუმცა ზუსტად რას აღნიშნავს აღნიშნული ტერმინოლოგია? ეს ფრაზეოლოგია უფრო მეტს ნიღბავს, ვიდრე ავლენს. მაგალითად, რა არის ადამიანის ფუნდამენტური უფლებები და როგორაა ისინი განმარტებული? ახასიათებს ამ უფლებებს კულტურული, რელიგიური, ეთიკური, მორალური, პოლიტიკური თუ სხვა სახის მიკერძოებულობა? ზუსტად რას გულისხმობს ადამიანის პიროვნული „ფასეულობა და ღირსება“? არსებობს კი ისეთი ესენციალიზებული ადამიანი, როგორსაც ენის კორპუსი წარმოიდგენს? მოიძებნება კი ასეთი ინდივიდი ნაირობის ქუჩებში, ბოსტონის ჯურღმულებში, ერაყის უდაბნოებსა თუ ბრაზილიის ტროპიკულ ტყეებში? პროტოტიპული ადამიანის განმარტების ურთულესი ამოცანის გარდა, გაეროს ქარტია სხვა პრეტენზიასაც აყენებს - ყველა ერი, „მცირე თუ დიდი“, გარკვეული თანასწორობით უნდა სარგებლობდეს. სწორედ მაშინ, როდესაც გაერომ მოახდინა ძალაუფლებრივი დისბალანსის რატიფიცირება მესამე სამყაროსა[xxiii] და დომინანტური ამერიკის თუ ევროპის ძალებს შორის, მან ამ უკანასკნელ მხარეს უპირობო ძალაუფლება მისცა, განემარტა „მსოფლიო მშვიდობა“ და „სტაბილურობა“.[xxiv] ადამიანის უფლებათა კორპუსს ამყარებს უნივერსალურობისა და ნეიტრალურობის ფიქცია (არსად ისე, როგორც ამ უთანასწორო სამყაროში) და მცდარ წარმოდგენას ქმნის მისი რეალური იდენტობისა და მიზნების შესახებ. კეთილმოსურნეობის ეს საერთაშორისო რიტორიკა ამჟღავნებს (თუმცა მხოლოდ გარეგნულ მხარეს ამოფარებულად) იმ განზრახვებსა და რეალობას, რომლებიც მასვე უქმნის წინააღმდეგობასა და დაძაბულობას.

ეს სტატია არ ეხება მხოლოდ ადამიანის უფლებათა ენასა თუ ენობრივ სტილს, რომლითაც ადამიანის უფლებათა მოძრაობა აღწერს თავის მიზნებს, საკითხებსა და გამიზნულ შედეგებს. ეს არც მოწოდებაა ადამიანის უფლებათა მოძრაობისთვის, გახდეს მეტად მგრძნობიარე არადასავლური კულტურების მიმართ. ეს არც ადამიანის უფლებათა იდეის აბსოლუტური და განურჩეველი უარყოფაა.[xxv] ნაცვლად ამისა, წინამდებარე სტატია არსებითად არის მცდელობა, ფილოსოფიურად, კულტურულად და ისტორიულად განსაზღვროს ადამიანის უფლებათა ნორმატიული სისტემის ზუსტი განლაგება და ადგილმდებარეობა. დავუშვათ, რომ ადამიანის უფლებათა მოძრაობა ტოტალიტარული და ტოტალიტარობის მაწარმოებელი იმპულსებით იმართება; როგორიც არის კიდეც უფლებათა მისიის მოთხოვნა, რომ ყველა საზოგადოებამ საკუთარი თავის ტრანსფორმაცია უნდა მოახდინოს, რათა მოერგოს დეტალურად შემუშავებულ გეგმას. და თუ ეს ასეა, მაშინ ადამიანის უფლებათა თემში სიღრმისეული რეფლექსიის მძაფრი ნაკლებობა და ბრმადმორწმუნეობის პრობლემური სიჭარბეა. „კარგი საზოგადოების“ ამგვარი ხედვა დავისა და მსჯელობის საგანი უნდა გახდეს.

მეოთხე ნაკლოვანება ის არის, რომ ძალაუფლების საკითხი დიდწილად იგნორირებულია ადამიანის უფლებათა კორპუსში. არსებობს გადაუდებელი საჭიროება ადამიანის უფლებათა ისეთი მოძრაობისა, რომელიც მულტიკულტურული, ინკლუზიური და სიღრმისეულად პოლიტიკური იქნება. ამგვარად, რამდენადაც არსებითია ის, რომ ადამიანის უფლებათა ახალმა მოძრაობამ გადალახოს ევროცენტრიზმი, იმდენადვეა მნიშვნელოვანი, დააყენოს საკითხი იმის შესახებ, რომ კულტურებს, ეროვნულ ეკონომიკებს, სახელმწიფოებს, სქესებს, რასებს, ეთნიკურ ჯგუფებსა და სოციალურად განცალკევებულ ფენებს შორის არსებობს ღრმად ასიმეტრიული ძალაუფლებრივი ურთიერთობები. ასეთი მოძრაობა ევროცენტრიზმს აღარ განიხილავს ამოსავალ პუნქტად, ხოლო სხვა კულტურებს - პერიფერიულად. მოძრაობის ამოსავალი და საწყისი პუნქტი უნდა იყოს მთავარი დაშვება, რომ ყოველი კულტურა მორალურად თანასწორია. ფრანსის დენგმა სწორად წამოსწია საკითხი, რომ „[ადამიანის უფლებათა] კონცეფციის უსაფუძვლოდ მიკუთვნება მხოლოდ გარკვეული ჯგუფებისათვის, კულტურებისა და ცივილიზაციებისათვის, პრობლემის შესახებ განხეთქილების გაღრმავებაა, ეს არის გარიყულთა მხრიდან თავდაცვისა და არაკანონიერი თვითგამართლების წახალისება, პროგრესის შეფერხება ადამიანის უფლებების შესახებ უნივერსალურ  შეთანხმებასთან დაკავშირებით“.[xxvi]

მეტაფორის, „ველურები, მსხვერპლები, მხსნელები“ (SVS), მეხუთე ნაკლოვანება დაკავშირებულია რასობრივი საკითხების როლთან ადამიანის უფლებათა ნარატივის შემუშავებისას. ადამიანის უფლებათა SVS მეტაფორას აქვს რასობრივი კონოტაცია, რომელშიც რასისა და ფერის საერთაშორისო იერარქიულობა განახლებული და გაძლიერებულია. ეს მეტაფორა სინამდვილეში საჭიროა გლობალური რასობრივი იერარქიის შესანარჩუნებლად და გასაგრძელებლად. ადამიანის უფლებათა ნარატივში ველურებად და მსხვერპლებად გვევლინებიან არათეთრკანიანი და არადასავლელი ადამიანები, მაშინ როცა მხსნელები თეთრკანიანები არიან. ამ მოძველებულმა ჭეშმარიტებამ ახალი სიცოცხლე შეიძინა ადამიანის უფლებათა მეტაფორის სახით. გარდა აღნიშნულისა, ადამიანის უფლებები შეგვიძლია გავიგოთ, როგორც მხსნელების მიერ მონანიებისა და გამოსყიდვის პროექტი, რომელშიც გლობალურად პრივილეგირებული თეთრკანიანები (ისინი, ვინც ისტორიულად გამოავლინეს სასტიკი სიველურე არათეთრკანიანების მიმართ და წარმოუდგენელი ტანჯვა მიაყენეს მათ) დანაშაულს გამოისყიდიან „ქვემდგომი“, „უიღბლო“ და „დაბალგანვითარებული“ ხალხის „დაცვითა“ და „ცივილიზებით“. შესაბამისად, მეტაფორა შემკობილია თვითგამოსყიდვის პათოლოგიით.

ამჟამად მოქმედი და დისლოცირებული ადამიანის უფლებათა მოძრაობა საბოლოო ჯამში არ გაამართლებს, რადგან არადასავლურ საზოგადოებებში ის აღიქმება, როგორც უცხო იდეოლოგია. ეს მოძრაობა არ პასუხობს არადასავლური საზოგადოებების კულტურულ სტრუქტურას და მახასიათებლებს, გარდა იმ პირფერი ელიტებისა, რომლებიც ჩაიძირნენ დასავლურ იდეებში. იმისათვის, რომ საბოლოოდ გავრცელდეს და მისაღები გახდეს, ადამიანის უფლებათა მოძრაობა უნდა დაუახლოვდეს ყოველი ხალხის კულტურას.[xxvii]

უფლებათა გადასინჯვა და ხელახალი განხილვა, თავიანთი უპირატესი მდგომარეობის მტკიცებით, ახალი პროექტი არ არის. თანამედროვე რეალობაში უფლებათა კულტურა, სულ მცირე, დაკავშირებულია ევროპაში თანამედროვე სახელმწიფოს საწყის პერიოდთან. სახელმწიფოს მონოპოლია ძალადობასა და იძულების ინსტრუმენტებზე ხელს უწყობს უფლებათა კულტურის წარმოქმნას, რათა ამ უკანასკნელმა ძალმომრეობითი სახელმწიფოს ქმედებები დააბალანსოს.[xxviii] რობერტ ქოვერი ამგვარ კონსტრუქციას აღწერს, როგორც უფლებათა იურისპრუდენციის მითს, რომელიც საზოგადოებას თითქოს აძლევს შესაძლებლობას, კანონიერად სცნოს და, ამასთან ერთად, გააკონტროლოს სახელმწიფო.[xxix] მიუხედავად ყველაფრისა, ადამიანის უფლებები უფლებათა მნიშვნელობასა და მასშტაბებს რადიკალურად ანახლებს. ადამიანის უფლებები ნატურალურობას, ტრანსისტორიულობასა და უნივერსალურობას ანიჭებს უფლებებს. თუმცა ეს სტატია ამგვარ მკვეთრ ცვლილებასა და  ნახტომს „სარჩელს უყენებს“. წინამდებარე სტატია ემყარება კრიტიკული სამართლის მკვლევრების[xxx], უფლებათა დისკურსის ფემინისტი კრიტიკოსებისა[xxxi] და კრიტიკული რასობრივი  თეორეტიკოსების[xxxii] ნაშრომებს. მიუხედავად ამისა, ამ სტატიის მიდგომა განსხვავდება ზემოჩამოთვლილი სამისაგან, რადგან საერთაშორისო ფენომენს მიემართება და არა - შიდასახელმწიფოებრივ, განკერძოებულად ამერიკულ საკითხს. ადამიანის უფლებების კრიტიკა უნდა დაეფუძნოს არა მხოლოდ ამერიკულ და ევროპულ სამართლებრივ ტრადიციებს, არამედ სხვა კულტურულ გარემოებებსაც. აღნიშნული კრიტიკისათვის ცენტრალური უნდა იყოს აზიის, აფრიკის, წყნარი ოკეანისა და ამერიკის მკვიდრი, არაევროპული ტრადიციები. ადამიანის უფლებათა იდეა - ამოცანა ატრიბუტების უნივერსალური ნაკრების შექმნისა, რომლის საშუალებითაც ყოველმა საზოგადოებამ უნდა უზრუნველყოს ყოველი ადამიანი - მართლაც კეთილშობილური იდეაა. ამჟამად კი ატრიბუტების ნაკრების მთავარი პრობლემა არის მისი არაადეკვატურობა, არასრულყოფილება და არასწორად ორიენტირებულობა.  საეჭვო არაა, რომ ადამიანის უფლებათა თანამედროვე კორპუსში ბევრი რამ არის შესაქები, ისევე როგორც - საკამათო. ამ საქმეში ადამიანის უფლებათა თანამედროვე კორპუსისა და მისი ენის საღი, გონივრული შეფასება არჩევანი კი არ არის, არამედ - აუცილებლობა.[xxxiii]

სტატია მომდევნო თავებშიც აღნიშნულ თეორიულ საფუძველს ემყარება. მეორე თავში ადამიანის უფლებები დაკავშირებულია გლობალური წინასწარგანსაზღვრულობის ევროპული და ამერიკული ხედვის გამოჩენასა და ცივილიზების მისიასთან, რომელიც ხორციელდება მაუნივერსალიზებელი ევროცენტრული ნორმების საშუალებით. მესამე თავში ყურადღება გამახვილებულია ველურის მეტაფორასა და ადამიანის უფლებათა ნორმებზე, სამუშაოსა და სამეცნიერო საქმიანობაზე, რათა კიდევ ერთხელ და ხაზგასმით განგვეხილა სტატიის ძირითადი საკითხი. მეოთხე და მეხუთე თავში იგივე მიდგომა და მეთოდოლოგიაა გამოყენებული მსხვერპლისა და მხსნელის მეტაფორის ასახსნელად. მეექვსე თავში კი შეჯამებულია მტკიცება, რომ ვინაიდან საერთაშორისო დისკურსი ადამიანის ღირსების შესახებ სასურველი და გარდაუვალია, ასევე აუცილებელი მოთხოვნა უნდა იყოს მეტანარატივის ამ დიდი მეტაფორის უკუგდება და ამ მცდარი კონსენსუსისთვის ნიღბის იმგვარად ჩამოხსნა, რომ შესაძლებელი იყოს ახალი ჭეშმარიტი კონსენსუსის შექმნა.

 

 

 

[i] სტატიის მიზნებიდან გამომდინარე, „ადამიანის უფლებათა მოძრაობა“ აღნიშნავს ისეთი ნორმების, პროცესებისა და ინსტიტუტების ერთობლიობას, რომელთა „უშუალო წინაპარიც“ 1948 წელს გაეროს მიერ მიღებული ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციაა (UDHR). Universal Declaration of Human Rights, G.A. Res. 217(111), U.N. GAOR, 3d Sess., 183d mtg. at 71, U.N. Doc. A/810 (1948) [შემდგომში მოხსენიებულია, როგორც UDHR]. UDHR არის გაეროს მიერ მიღებული ადამიანის უფლებათა პირველი დოკუმენტი, რომელიც ადამიანის უფლებათა მოძრაობის ტექსტური საფუძველია და ადამიანის უფლებათა დოკუმენტების უმრავლესობასთან მიმართებით მოიხსენიებენ, როგორც „სულიერ მშობელს“. Henry J. Steiner, Political Participation as a Human Right, 1 Harv. Hum. Rts. Y.B. 77, 79 (1988). სხვა წყაროში შტეინერი და ფილიპ ალსტონი UDHR-ს მოიხსენიებენ, როგორც „მშობელ დოკუმენტს, იდეალიზმისა და ენთუზიაზმის პირველ აფეთქებას, ლაკონურს, თუმცა საერთაშორისო ხელშეკრულებაზე მეტად ყოვლისმომცველსა და მნიშვნელოვანს, გარკვეულწილად, მთელი მოძრაობის კონსტიტუციას...  ადამიანის უფლებათა ყველაზე ხშირად დამოწმებულ ინსტრუმენტს“. Henry J. Stei­ner & Philip Alston, International Human Rights in Context: Law, Politics, Morals 120 (1996).

[ii] ეს ოპოზიციური დუალობა ცენტრალურია დასავლური ფილოსოფიისა და მოდერნულობის ლოგიკისათვის. როგორც დევიდ სლატერი აღწერს, ეს ბინარული ლოგიკა აკონსტრუირებს ისეთ ისტორიულ იმპერატივებს, როგორიცაა ზემდგომი და ქვემდგომი, ცივილიზებული და ბარბაროსი, მოდერნული და ტრადიციული. ამ ლოგიკის ფარგლებში ისტორია წრფივი, ერთმიმართულებიანი პროგრესიაა, რომელსაც მეცნიერული, ზემდგომი და აღმატებული დასავლური ცივილიზაცია მიუძღვება და გზას უკვალავს დანარჩენებს, რათა მისდიონ მას. იხ. David Slater, Contesting Occidental Visions of the Global: The Geopolitics of Theory and North-South Relations, Beyond Law, Dec. 1994, at 97,100-01.

[iii] შემდგომ ამისა, მთელ სტატიაში მეტაფორა „ველურები, მსხვერპლები, მხსნელები“ აღინიშნება აბრევიატურით „SVS“. ავტორი ტერმინ „მეტაფორას“ იყენებს, რათა შემოგვთავაზოს ისტორიული, ფიგურალური ანალოგია ადამიანის უფლებებთან, მის რიტორიკასა და დისკურსთან დაკავშირებით.

[iv] SVS შედგენილი მეტაფორის ყოველი ელემენტი შეიძლება მოქმედებდეს, როგორც დამოუკიდებელი, ცალკე მდგომი მეტაფორა.  ყოველი ეს ცალკეული მეტაფორა კომბინირებულია ადამიანის უფლებათა დიდ ნარატივთან, რათა ეს შედგენილი მეტაფორა აწარმოოს.

[v] სხვა ნაშრომში ადამიანი უფლებათა მთავარი ავტორები დავაჯგუფე ოთხი დომინანტური სკოლისათვის მიკუთვნებულობის მიხედვით: კონვენციური დოქტრინალისტები, რომლებიც ძირითადად (თუმცა არამხოლოდ), ადამიანის უფლებათა აქტივისტები არიან; კონცეფციის შემქმნელები, ძირითადად, გავლენიანი დასავლელი ექსპერტები, რომლებიც ახდენენ ადამიანის უფლებათა დისკურსის სისტემატიზებას; მულტიკულტურალისტები ან პლურალისტები, რომლებიც, ძირითადად, არადასავლელები არიან; და ინსტრუმენტალისტები ან პოლიტიკური სტრატეგისტები, რომლებიც არიან დასავლური სახელმწიფოები და დასავლეთისგან დომინირებული სამთავრობათშორისო ორგანიზაციები, როგორიცაა გაერო და მსოფლიო ბანკი. იხ. See generally Makau wa Mutua, The Ideology of Human Rights, 36 Va. J. Int'l L. 589, 594-601 (1996).

[vi] ადამიანის უფლებათა საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციები (INGOs), ძირითად შემთხვევაში, „პირველი სამყაროს“ არასამთავრობო ორგანიზაციებია (NGOs), რომლებიც ორიენტირებულნი არიან „მესამე სამყაროს“ ქვეყნებში ადამიანის უფლებათა მონიტორინგზე, ანგარიშის შედგენასა და ადვოკატირებაზე. ამ საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციებს (INGOs) აქვთ საზიარო საფუძველმდებარე ვალდებულება, გაავრცელონ დასავლური ლიბერალური ღირებულებები, განსაკუთრებით, გამოხატვისა და პოლიტიკური მონაწილეობის უფლებები. იხ. Hhnry J. Steiner, Diverse Partners: Non-Governmental Organizations in the Human Rights Move­ment 19 (1991). For a further explanation of the term "Third World," იხ. infra note 23.

 

[vii] ადამიანის უფლებათა კორპუსი ცხადად გულისხმობს სახელმწიფოს ჩართულობას, რამდენადაც აშკარაა, რომ კორპუსისათვის სახელმწიფო არსებობის აზრი და მიზანია (raison d'être). Set Henry J. Steiner, The Youth of Rights, 104 Harv. L. Rev. 917, 928-33 (1991) (reviewing Louis Henkin, The Age of Rights (1990)). ამგვარად, სახელმწიფო წარმოდგენილია, როგორც „ადამიანის უფლებათა ანტითეზისი; ერთი არსებობს იმისათვის, რომ დაამარცხოს მეორე საზოგადოებაზე მმართველობის მოპოვებისათვის ბრძოლაში. Makau wa Mutua, Hope and Despair for a New South Africa: The Limits of  Human Rights, 36 Va. J. Int'l L. 589, 594-601 (1996).

[viii] დასავლურ აზროვნებასა და ფილოსოფიაში სახელმწიფო ველური იმ შემთხვევაში ხდება, თუ ის ზღუდავს ან უგულებელყოფს სამოქალაქო საზოგადოებას. იხ. John Keane, Despotism and Democracy, in Crvn. Society and the State 35 (John Keane ed., 1988).

[ix] Mutua, Hope and Despair for a New South Africa: The Limits of Rights Discourse, supra note 7, at 67.

 

[x] აფრიკასა და დასავლეთში მეცნიერთა და აქტივისტთა შორის საყურადღებო დებატები მიმდინარეობს აღნიშნული პრაქტიკისთვის სათანადო ტერმინის შერჩევასთან დაკავშირებით; პრაქტიკისა, რომელიც გულისხმობს ქალის გენიტალიის ქირურგიულ ცვლილებას ან რომელიმე ნაწილის მოკვეთას. დებატები შეგიძლიათ იხ. Hope Lewis, Betiveen Irua and "Female Genital Mutilation"; Feminist Human Rights Discourse and the Cultural Divide, 8 Harv. Hum. Rts. J. 1,4-8 (1995); Hope Lewis & Isabelle R. Gunning, Cleaning Our Ovm House: "Exotic" and Familial Human Rights Viola­tions, 4 Buff. Hum. Rts. L. Rev, 123, 123-24 n.2 (1998). See also Isabelle R. Gunning, Arrogant Percep­tion, World Traveling and Multicultural Feminism: The Case of Female Genital Surgeries, 23 COLUM. Hum. Rts. L. Rev, 189,193 n.5 (1991-92).

[xi] ადამიანის უფლებათა მოძრაობა აღიარებს მსხვერპლის მხოლოდ ერთ გარკვეულ ტიპს. ტერმინი „მსხვერპლი“ არ გამოიყენება საზოგადოდ ან გლობალურად, თუმცა მიემართება ისეთ ინდივიდებს, რომლებმაც სახელმწიფოს მხრიდან გამოსცადეს სპეციფიკური ძალადობა, რაც გამოწვეული იყო სახელმწიფოს მიერ ადამიანის უფლებათა საერთაშორისოდ აღიარებული ნორმების დარღვევით. მაგალითად, ადამიანის უფლებათა მოძრაობა სახელმწიფოს მიერ ნაწამებ ინდივიდს განიხილავს როგორც მსხვერპლს, მაშინ როცა ადამიანი, რომელიც შიმშილით კვდება ან არასაკმარისად იკვებება დაბალანსებული რაციონის არქონის გამო, ადამიანის უფლებათა ფარგლებში მსხვერპლად არ განიხილება. მსხვერპლის ვიწრო დეფინიცია ამგვარ შემთხვევებში გარკვეულწილად დაკავშირებულია ადამიანის უფლებათა იურისპრუდენციაში ეკონომიკური და სოციალური უფლებების მეორეხარისხოვან სტატუსთან.  იხ.  U.N. ESCOR, 7th Sess., Supp 2, at 82, U.N. Doc. E/1993/22 (1992) (criticizing the emphasis placed upon civil and political rights over economic, social, and cultural rights). (გაკრიტიკებულია ის, რომ სამოქალაქო და პოლიტიკურ უფლებებზე უფრო მეტადაა ყურადღება გამახვილებული, ვიდრე ეკონომიკურ, სოციალურ და კულტურულ უფლებებზე).

[xii] ადამიანის უფლებათა ანგარიშის შედგენის ხელოვნება და მეცნიერება პირველად შექმნეს და სრულყვეს საერთაშორისო ამნისტიამ (AI), იურისტთა საერთაშორისო კომისიამ (ICJ), ადამიანთა უფლებების დამცველმა (HRW) - სამმა ყველაზე ძველმა და გავლენიანმა საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციამ (INGO). სხვა INGO-ები და ადამიანის უფლებათა ადგილობრივი ჯგუფები ანგარიშის შედგენისას ამ ანგარიშებით ხელმძღვანელობენ. იხ. Nigel Rodley, The Work of Non-Governmental Organizations in the World-Wide Promotion and Protection of Human Rights, 90/1 U.N. Bull. Hum. Rts. 84, 85 (1991), excerpted in Steiner & Allston, supra note 1, at 476-79; Peter R. Baehr, Amnesty International and Its Self-imposed Limited Mandate, 12 Neth. Q. Hum. Rts. 5 (1994); Jerome Shestack, Sisyphus Endures: The International Human Rights NGO, 24 N.Y.L. ScH. L. Rev. 89 (1978-79); Theo van Boven, The Role of Non-Governmental Organizations in International Human Rights Standard-Setting: A Prerequisite of Democracy, 20 Cal. W. Int'lL.J. 207 (1989-90).

[xiii] კენეტ როთმა, ადამიანთა უფლებების დამცველის (HRW) აღმასრულებელმა დირექტორმა, საგანგებოდ მიუთითა მხსნელის მეტაფორაზე, როდესაც მტკიცედ დაიცვა ადამიანის უფლებათა მოძრაობა თავდასხმისაგან, რომ ამ მოძრაობამ ვერ შეძლო ეიძულებინა საერთაშორისო საზოგადოება, მიეღო ზომები და ემოქმედა რუანდაში მასიური მკვლელობების შესაჩერებლად (1994 წელს). მან ეს ბრალდება უარყო, მათ შეცდომაში შემყვანი უწოდა და ამტკიცებდა, რომ მათ მოახერხეს ბრძანება გაეცათ და შეეჩერებინათ „საცეცხლე ბრიგადა, რადგან შენობა ბოლომდე დაიწვა, მიუხედავად იმისა, რომ დიდი შენობა იყო.  Kenneth Roth, Letter to the Editor, Human-rights abuses in Rwanda, TiMES LITERARY Supp., Mar. 14,1997, at 15. აფრიკის სხვადასხვა ქვეყანაზე მაგალითის სახით მსჯელობისას, როთი მიუთითებდა იმ აფრიკელების მადლიერებაზე, რომლებმაც ადამიანის უფლებათა მოძრაობის დახმარებით დაამხეს დიქტატორული რეჟიმი და პოლიტიკური თავისუფლების ინაუგურაცია იზეიმეს. ის ამტკიცებდა, რომ ზოგიერთ ქვეყანაში, მაგალითად, ნიგერიაში, კენიაში, ლიბერიაში, ზამბიასა და ზაირში [დღესდღეობით, კონგოს დემოკრატიული რესპუბლიკა], ადამიანის უფლებათა მოძრაობა უამრავ აფრიკელს დაეხმარა, თავიდან აეცილებინა დესპოტური დაკავებები, ძალადობრივი, სასტიკი მოპყრობა და სხვა დარღვევები“.

[xiv] ეს სტატია ამტკიცებს, რომ ადამიანის უფლებათა გაძლიერების საქმეში არაევროპული სახელმწიფოებისა და საზოგადოებების მხოლოდ მონაწილეობა  ვერ უზრუნველყოფს ამ უფლებათა უნივერსალიზაციას. მნიშვნელოვანია იმის აღნიშვნა, რომ ტერმინები „ევროპული“ ან „ევროცენტრული“ დესკრიფციულად არის გამოყენებული და არ არის აუცილებელი ჰქონდეს „ბოროტისა“ თუ არასასურველის კონოტაცია. თუმცა ეს ტერმინები მაინც მიგვანიშნებენ კულტურული სპეციფიკურობისა და ისტორიული ექსკლუზიურობის მნიშვნელობაზე. მარტივად რომ ვთქვათ, საქმე ის არის, რომ ევროცენტრული ნორმები და კულტურები, როგორიცაა ადამიანის უფლებები, არაევროპულ საზოგადოებებს ან ვალდებულებად დაეკისრათ, ან ასიმილირდნენ ამ  საზოგადოებების მიერ. ასე რომ, ადამიანის უფლებათა ამჟამინდელი დისკურსი მნიშვნელოვანი ვალუტაა კროს-კულტურული გაცვლისათვის, დომინაციისა და ღირებულების განსაზღვრისათვის.

[xv] MARGARET E. KECK & KATHRYN SIKKINK, ACTIVISTS BEYOND BORDERS: ADVOCACY NETWORKS IN INTERNATIONAL POLITICS 39-58 (1998).

[xvi] იხ. მაგ., Josiah Mwangi Kariuki, "Mau Mau" Detainee: The Account By a Kenyan Afri­can of His Experiences in Detention Camps, 1953-1960 (1963); Kwame Nkrumah, Autobiog­raphy of Kwame Nkrumah (1973); Mohandas K. Ghandi, An Autobiography: The Story of My Experiments With Truth (1957).

[xvii] ავტორი ენამოსწრებულად და ირონიით იყენებს ტერმინს, „ურთიერთდაბინძურება“, რათა აღნიშნოს „ურთიერთგანაყოფიერების“ იდეა. ადამიანის უფლებათა ბევრი დასავლელი აქტორი მულტიკულტურალიზაციის პროცესს ადამიანის უფლებათა სფეროში აღიქვამს, როგორც დაბინძურებას, ნაცვლად იმისა, რომ ამ პროცესს აღქვამდეს, როგორც „ურთიერთგანაყოფიერებას“ გამდიდრების გზით. მაგალითად, ლუის ჰენკინმა ისინი, ვინც კულტურული პლურალიზმისა და მრავალფეროვნების დამცველები იყვნენ, იმაში დაადანაშაულა, თითქოს ისინი ისწრაფოდნენ, ადამიანის უფლებები ბუნდოვანი და ორაზროვანი გაეხადათ. LOUIS HENKIN, THE AGE OF RIGHTS, at x (1990). სხვა სიტყვებით თუ ვიტყვით, ურთიერთგანაყოფიერებას ის განიხილავს ნეგატიურ პროცესად, რომელიც აბინძურებს და საზიანოა ადამიანის უფლებათა სიცხადისათვის.

[xviii] სლატერის მტკიცებით, „გაფართოების დასავლური წადილი მომდინარეობს არადასავლური საზოგადოების კოლონიზების, ცივილიზებისა და ფლობის სურვილიდან; სურვილიდან, გარდაექმნათ და მოექციათ ის, რაც განსხვავებულია, რაც დაქვემდებარებულ გარემოებაში წარმოდგენილია, როგორც ქვემდგომი და უკანმდგომი“.

 

[xix] ადამიანის უფლებებს, პოლიტიკურ დემოკრატიასა და კონსტიტუციონალიზმს შორის ურთიერთდამოკიდებულებასთან დაკავშირებული დისკუსიისათვის იხ. STEINER & ALSTON, supra note 1, at 710-25.

[xx] ვინაიდან აღნიშნული რიტორიკა ნაკლოვანია, მისი შემქმნელები და პროპაგანდისტები საგონებელში არიან, გამოიწვევს თუ არა ის დადებით გამოხმაურებას „სადღაც იქ“, მესამე სამყაროში. SVS რიტორიკა თავისთავად შეურაცხმყოფელი და უსამართლოა, ვინაიდან ის მომდინარეობს სუპერმასისტული პირველი/მესამე სამყაროს იერარქიიდან, მისი თანმხლები დომინაციიდან და სუბორდინაციიდან, რაც არის კიდეც აღნიშნული კონსტრუქციების განუყოფელი ნაწილი. 

[xxi] მაგალითად, სერბებს თანაგრძნობა იუგოსლავიის ყოფილი პრეზიდენტის, სლობოდან მილოშევიჩის მიმართ სავარაუდოდ იმიტომ გაუჩნდათ, რომ ის დასავლეთისგან სტიგმატიზებულად მიიჩნიეს. მილოშევიჩმა ითამაშა ადგილობრივების შიშნარევ დამოკიდებულებაზე დასავლეთის მიმართ და დისკურსის ეს აროგანტულობა იმ ფაქტის მისაჩქმალავად გამოიყენა, რომ სინამდვილეში ბრალდებაწაყენებული სამხედრო დამნაშავე იყო. იხ. მაგალითად, Niles Lathem, Defiant Mib&vic; Hell, No, I won't go!, N.Y Post, Aug. 7,1999, at 10.

 

[xxii] U.N. Charter pmbl.

[xxiii] ტერმინი „მესამე სამყარო“ მიემართება გეოგრაფიულ, პოლიტიკურ, ისტორიულ, განვითარებისა და რასობრივ პარადიგმას. ეს ტერმინი ხშირად მიემართება არაევროპულ, არაინდუსტრიულ (დიდი მასშტაბებით), კაპიტალის იმპორტიორ ქვეყნებს, რომელთა უმრავლესობაც ევროპული ძალების კოლონიური საკუთრება იყო. როგორც პოლიტიკურმა ძალამ, მესამე სამყარომ, პირველი ნაბიჯები 1955 წელს, ბანდუნგის კონფერენციაზე გადადგა. ამ კონფერენციაზე პირველ დამოუკიდებელ აფრიკულ და აზიურ სახელმწიფოებს ჰქონდათ მცდელობა, საფუძველი ჩაეყარათ პოლიტიკური მოძრაობისათვის, რათა შეწინააღმდეგებოდნენ დასავლურ ჰეგემონიას გლობალურ ურთიერთობებში.   იხ. Robert Mortimer, The Third World Coalition in Global Affairs (1984). See also Makau Mutua, What is TWAIL?, in Proc. 94th Ann. Meeting—Am. Soc'y Int'l L (forthcoming 2001).

[xxiv] Dianne Otto, Subalternity and International Law: The Problems of Global Community and the Incom­mensurability of Difference, 5 Soc. & Legal Stud. 337,339-40 (1996).

 

[xxv] სხვა ნაშრომში ვმსჯელობ საკითხზე, რომ ყველა ადამიანურ კულტურას აქვს ნორმები და პრაქტიკები, რომლებიც იცავენ ან არღვევენ ადამიანის უფლებებს. მთავარი ამ იდეაში ის არის, რომ ყველა კულტურა ქმნის ადამიანური ღირსების საკუთარ ხედვას. რეალურად კი საჭიროა, არა ერთი, ცალკეული კულტურის ნიმუშის  წარმოდგენა ადამიანური ღირსების შესახებ, არამედ ჭეშმარიტად უნივერსალური ადამიანის უფლებათა კორპუსის შემუშავება. See generally Makau wa Mutua, The Banjul Charter and the African Cultural Fingerprint: An Evaluation of the Language of Duties, 35 Va.J.Int'lL.339(1995).

 

[xxvi] Francis M. Deng, A Cultural Approach to Human Rights Among the Dinka, in Human Rights in Africa: Cross-Cultural Perspectives 261, 261 (Abdullahi A. An-Na'im & Francis M. Deng eds., 1990).

[xxvii] თუმცა ნამდვილი რეკონსტრუქციონისტები არ აგვერიოს ცინიკურ კულტურულ მანიპულატორებში, რომლებიც ყველაფერზე არიან წამსვლელები, რათა კულტურის სახელით გაამართლონ რეპრესიული კანონები და არაადამიანური პრაქტიკები. იაშ გაიმ ამხილა აზიის რამდენიმე ქვეყნის მთავრობის მიერ თემის, რელიგიისა და კულტურის კონცეფციების იმგვარად დამახინჯება, რომ მათი სახელით გაემართლებინათ ძალმომრეობითი სახელმწიფო აპარატი, რათა ჩაეხშოთ განსხვავებული აზრი, დაეცვათ ეკონომიკური განვითარების გარკვეული მოდელები და შეენარჩუნებინათ პოლიტიკური ძალაუფლება მცირე და უპასუხისმგებლო პოლიტიკური და ბიუროკრატიული ელიტის ხელში.   Yash Ghai, Human Rights and Governance: The Asia Debate, 15 Austl. Y.B. Int'l L. 1 (1994). ასეთი კულტურული დემაგოგია ისევე მიუღებელია, როგორც ზოგიერთი დასავლელი აკადემიკოსისა და ადამიანის უფლებათა მოძრაობის ლიდერის მტკიცება, რომ არადასავლეთს არანაირი წვლილის შეტანა არ შეუძლია ადამიანის უფლებათა კორპუსში და ეს კორპუსი, მათ დასავლეთისაგან უნდა მიიღონ, როგორც ცივილიზაციის საჩუქარი. იხ. See Aryeh Neier, Asia's Unacceptable Standard, 92 Foreign Pol'y 42 (1993). ჰენკინი წერს, რომ აშშ-ის წარმოდგენით, ადამიანის უფლებები გამიზნულია ადამიანის უფლებათა მდგომარეობის გამოსასწორებლად სხვა ქვეყნებში (გარდა აშშ-ისა და რამდენიმე თანამოაზრე ლიბერალური სახელმწიფოსი)“. Henkin, supra note 17, at 74. სხვა ნაშრომში ჰენკინი მულტიკულტურალიზმისა და იდეოლოგიური მრავალფეროვნების მომხრეებს ბრალს სდებს, თითქოს მათ სურდეთ ადამიანის უფლების რეკონსტრუქცია ბუნდოვან, ორაზროვან, ზოგად ტექსტად, რომელიც ადვილად მანიპულირებადი იქნება ისეთი რეჟიმებისა და კულტურების მიერ, რომლებიც ადამიანის უფლებების შეუსრულებლობისკენ არიან მიდრეკილნი. Id. at x.

 

ვრცლად ტექსტი იხ. მიმაგრებულ დოკუმენტში. 

პუბლიკაცია ქვეყნდება პროექტის „სოციალური სამართლიანობა კრიზისის დროს“ ფარგლებში, რომელიც  Open Society Foundations-ის მხარდაჭერით ხორციელდება. 

ნახვა

გადმოწერა

ადამიანის-უფლებათა-მეტაფორა_1568098124.pdf

სქოლიო და ბიბლიოგრაფია

[xxviii] იხ. Robert M. Cover, Obligation: A Jewish Jurisprudence of the Social Order, 5 J.L. & Religion 65
(1987).

[xxix] Id. at 69. ასევე იხ. John Locke, Two Treatises of Government (Peter Laslett ed., Cambridge Univ. Press 1988) (1690).

[xxx] კრიტიკული სამართლებრივი კვლევის მაგალითისათვის იხ. Karl E. Klare, The Public/Private Distinction in Labor Law, 130 U. Pa. L. Rev. 1358 (1982); Mark Tushnet, An Essay on Rights, 62 Tex. L. Rev. 1363 (1984)

[xxxi] სამართლის ფემინისტური კრიტიკისათვის იხ. Frances Olsen, Statutory Rape: A Femi­nist Critique of Rights Analysis, 63 Tex. L. Rev. 387 (1984); Elisabeth M. Schneider, The Dialectic of Rights and Politics: Perspectives From the Women's Movement, 61 N.Y.U. L. Rev. 589 (1986).

[xxxii] კრიტიკული რასობრივი თეორიის კვლევისათვის იხ. Critical Race THEORY: THE Key

[xxxiii] ადამიანის უფლებათა სხვა სიღრმისეული კრიტიკისათვის იხ. Raimundo Panikkar, Is the Notion of Human Rights a Western Concept?, 120 Diogenes 75 (1982); Bilahari Kausikan, Asia's Different Stan­dard, 92 Foreign Pol'y 24 (1993); Josiah A.M. Cobbah, African Values and the Human Rights Debate: An African Perspective, 9 Hum. Rts. Q. 309 (1987).